Peygamberlik harmanını
ateşe vermek
ABDULLAH
NASRİ
Mutezile.com
Geçenlerde
Dr. Suruş’la, vahiy ve Kur’an üzerine yapılmış ve önermeleri hayli ağır bir
söyleşi yayınlandı. Bu söyleşide, Peygamber’in (a) Kur’an’ın oluşumunda rolü
bulunduğu iddia edildi.
Gerçi Suruş,
“Bast-i Tecrube-i Nebevi (Nebevi Tecrübenin Açılımı)” isimli kitabında bu
iddiayı bir şekilde gündeme getirmişti. Ama şimdi gerçek görüşünü tüm
çıplaklığıyla ortaya koymuş oluyor. Bu yazıda Suruş’un iddiası incelenecek ve
eleştirilecektir.
Vahyin
modern rivayeti
Suruş’un
vahiy zeminindeki görüşü İslam mütefekkirlerinin görüşünden köklü biçimde
ayrılıyor. İslam düşünce tarihi boyunca vahiy, Allah’tan mesaj alınması olarak
ele alınmıştır. Yani peygamber, ilahi öğreti ve talimatları halka bildirmek
üzere almak bakımından vesile kabul edilmiştir. Bu yönüyle peygamber, mutlak
pasif konumdadır.
Peygamber,
ilahi mesajı, Allah’tan aldığı muhteva ve kelamla başkalarına bildirmiştir.
Gerçekte peygamberin, ne muhtevasında, ne de onun bildirilme tarzında hiçbir
rolü olmamıştır.
Bu görüşün
hilafına Suruş, peygamberin, pasif konumda olduğunu düşünebileceğimiz şekilde
vahyin sadece alıcısı olmadığına, aksine vahyin üretilmesinde rolü bulunduğuna
inanmaktadır. Ona, göre peygamber, Kur’an’ın üreticisidir.
Suruş,
açıkça şöyle demektedir: “Peygamberin, Kur’an’ın oluşumunda eksen rolü vardır.”
Burada
sorulması gereken soru şudur ki, acaba peygamber, Kur’an’ın üretilmesindeki
rolüne ilaveten vahyin de üreticisi midir?
Bu soru,
peygamberin, vahyi ortaya çıkarmada rolü olmadığının söylenebilmesi durumunda
incelenmeye değerdir. Yani peygamber vahyin muhtevasını Allah’tan almakta ve
sadece onu tavsif ve bildirmede üretici rol oynamaktadır.
Bir başka
deyişle muhteva Allah’tan, kelam ise peygamberden gelmektedir. Bu söyleşide her
ne kadar yer yer “Allah’tan alınan, vahyin muhtevasıdır” deniliyorsa da
Suruş’un vahye ilişkin yorumu, bu iddia ile bağdaşmaz. Ona göre vahiy, nereden
kaynaklandığı tam belli olmayan bir tür ilhamdır veya deruni bir tecrübedir.
Yani kaynağının peygamberin derunu olması veya dışından gelmesinin bir önemi
yoktur.
Suruş’un ifadesine dikkat ediniz: “Peygamber tıpkı bir şair gibi, dışarıdan bir
gücün onu etkisi altına aldığını hisseder. Ama gerçekte -veya ondan bile üstün,
o halin ta kendisi- Peygamberin şahsı her şeydir: Yaratıcı ve üretici. Bu
ilhamın içeriden mi, yoksa dışarıdan mı olduğu tartışmasının gerçekte burada
anlamı yoktur. Çünkü vahiy zemininde iç ve dış arasında farklılık ve ayrım
bulunmamaktadır.”
Vahyin
geleneksel yorumunda, onun dış ve iç kaynağı arasındaki ayrım ve farklılık çok
önemlidir. Vahiy sadece harici ve somut olmakla kalmaz, aynı zamanda peygamber,
vahyin kaynağının Allah olduğunu çok iyi bilir.
Suruş’a göre
peygamberin ilhamları onun nefsinden doğar. Peygamberler ile başkaları
arasındaki fark ise şudur ki, her şeyden önce o, kendi nefsinin ilahi olduğunu
bilir. İkincisi, peygamber, nefsini fiiliyata dökebilmiştir.
Adeta
başkaları ne nefislerinin ilahi olduğundan haberdardır, ne de onu fiiliyata
dönüştürebilmiştir. Aslında Suruş, vahiy ve irfani tecrübeler arasında bir fark
bulunduğuna da kail değildir. “Nebevi Tecrübenin Açılımı” kitabında peygamberin
tecrübeleri hakkında der ki, “O, çok özel mecralardan çok özel idraklere
ulaşır. Başkalarının bunu elde etmeye güçleri yetmez.” (s. 3)
Peygamberin
tecrübesinin irfan tecrübesinden farkı, onun, “bu tecrübenin ortaya çıkması ve
hulülü ile yeni bir görevi” hissetmesindedir. (s. 4)
Suruş
açısından peygamber, kendi dinî tecrübelerinin faili ve mucididir:
“Peygamber’in
(a) bütün sermayesi şahsıydı. Bu şahsiyet, dinî ve vahyî tecrübelerin mahalli,
mucidi, mümkün kılanı ve failiydi. Onun şahsında meydana gelen açılım,
tecrübenin açılımıyla ve yansımasıyla sonuçlanıyordu. Bu nedenle vahiy ona
tabiydi, o vahye tabi değildi.” (s. 13)
Vahye dair
geleneksel telakkide peygamber sadece bir zarf ve vahyi taşıyan kişidir, fail
ve mucid değildir. Vahyin faili Peygamber’in (a) şahsı değil, Allah’tır. Suruş
peygamberi vahyin faili ve mucidi gördüğü andan itibaren artık “Allah’tan
aldığı, vahyin muhtevasıdır” iddiasında bulunmasının anlamı kalmaz.
Bu söyleşide
Suruş, peygamberin nefsinin Allah’la bütünleştiğinden sözediyor. Yani peygamber
Allah’la manevi birlik kuruyor: “Nefsi, Allah’la bir olmuştur.”
Varsayalım
ki peygamberin nefsinin Allah’la bir olduğunu kabul ettik, ama bu durumda
peygamber için üretici bir rol düşünmemiz imkansızlaşır. Allah’la bütünleşme
makamında artık peygamber, kendisinin rolü olduğunu düşünemez hale gelir. Eğer
bu makamda Kur’an ayetleri nazil oluyorsa peygamberi Kur’an’ı üreten kişi olarak
görmemek gerekecektir.
Suruş bazen
de peygamberin vahyin muhtevasını aldığını ve onu kendi kelimeleri ve
lafızlarıyla halka bildirdiğini iddia ediyor. Bir diğer ifadeyle, Kur’an
ayetleri ilahi kelimelerin kendisi değildir. Aksine ayetler, nüzul esnasında bir
dizi suretsiz muhteva şeklinde gelir ve peygamber, tıpkı bir şair gibi onlara
suret giydirir.
Suruş’un
tabirine göre peygamber “bu ilhamı, bildiği dille, kullandığı üslupla, elindeki
tasvir ve bilgiyle aktarır.”
Burada şunu
sormak gerekir: Acaba dinî bir metinde muhteva ile suret arasına mesafe
konulabilir mi? Acaba muhtevaya suret giydirmek ona mana vermede hiç tesiri yok
mudur? Acaba çeşitli suretlerdeki muhteva, farklı anlamlar kazanmaz mı?
Suruş, hangi
dilbilim ve anlambilim teorisine dayanarak böyle bir sözü söyleyebiliyor?
Lafız, üslup
ve tasvirin anlamdaki rolü inkar edilebilir mi?! Bazen başa veya sona bir
kelime konması bile cümlenin anlamını değiştirebilirken, nerede kaldı kişinin,
üslup, tasvir ve bundan da önemlisi bilgilerini işin içine karıştırması.
Bu yüzdendir
ki önemli metinlerde (hukuk metinleri gibi), yanlış anlamaları önlemek üzere
net kelime ve kavramların kullanılmasına daima gayret gösterilmiştir.
Lafzın
muhteva ile ilişkisi, lafızların anlamları göstermede etkisi olacak şekildeyse,
vahiy mesajı ve onun hassas rolleri de Allah’ın, maksadını kendi seçtiği
lafızlarla beyan etmesini icap ettirir.
Suruş’un
kanaatine göre Peygamber’in şahsı Kur’an metninin oluşmasına müdahale
etmektedir. Bunu şöyle ifade etmektedir:
“Onun
şahsiyeti bu metni oluşturmada önemli bir rol oynar. Bütün bir hayatı; babası,
annesi, çocukluğu ve hatta ruhsal halleri bunda rol sahibidir. Kur’an’ı okurken
hissedersiniz ki, Peygamber kimi zaman mutluluk ve neşe içindedir. Halbuki
bazen de hüzünlü olduğu çok açıktır. Sözleri ve ifade biçimi oldukça basit ve
sıradandır. Bütün bunlar Kur’an metninde etkisini göstermiştir. Bu, vahyin
tamamen beşeri yönüdür.”
Eğer
Peygamber, vahyin faili ve mucidiyse, öyleyse onun şahsı da, sadece
tecrübelerin muhtevasına suret kazandırmada değil, aynı zamanda vahyin
muhtevasının aslında da (daha net ifadeyle söylersek, peygamber tecrübelerinde
de) rol sahibi demektir. Peygamberin rolünü, tecrübelerin muhtevasının aslında
göz önünde bulundurmak istemesek bile, Suruş’un görüşüne göre, onun nebevi
tecrübelere anlam kazandırmadaki tasarruf ve müdahalesi göz ardı edilemez.
Vahiy ve
Kur’an’da hataya açık olma hali
Suruş’un
vahiy bahsindeki görüşünün kaçınılmaz sonucu, hatanın ona yol bulma imkanını
kabul etmektir. Eğer peygamberin şahsı, halleri ve bilgisinin vahyi ifade
etmede dahli varsa vahyin hatasız olmasının delili nedir?! Vahyin hatasız
görülebilmenin yolu, Peygamberin ilahi mesajı ilahi kelamla birlikte
aldığını ve hiçbir müdahalede ve tasarrufta bulunmaksızın tebliğ ettiğini kabul
etmemizdir.
Başka bir
deyişle, onun şahsı ne vahyin muhtevası ortaya çıkarken, ne de ona suret
kazandırırken hiçbir şekilde rol üstlenmemiştir.
Suruş, vahiy
ve Kur’an hatalı olabileceğini ortaya atabilmek için başlangıçta, bazı çağdaş
müfessirlerin ayetleri iki gruba ayırdığına değiniyor. Bir grup ayet, Allah’ın
sıfatları, ölümden sonra hayat ve ibarete ilişkin emirlerle ilgilidir. İkinci
grup ise dünya, insan ve tarihsel olaylara dairdir.
Birinci grup
ayette hata olmasına imkan yoktur. Ama Peygamberin dünya, insan ve tarihsel
olaylar hakkındaki bilgisi hatalı olabilir. Bir diğer ifadeyle, Suruş’un
söylediğine göre, bazı müfessirler, Peygamberin bu konularda kendi zamanının
diliyle konuştuğuna inanmaktadırlar. Fakat Suruş, bir adım daha ileri
gitmektedir. Yani ona göre Peygamber, zamanının diliyle değil, sınırlı
bilgisiyle konuşmuştur.
Bu konudaki
görüşünü şöyle açıklamaktadır:
“Benim başka
bir görüşüm var. Bendeniz, Peygamberin, farklı bir bilgiye sahip olmasına
rağmen “kendi döneminin dili”yle konuştuğunu düşünmüyorum. O gerçekte,
söylediğine inanıyordu. Bu onun dili ve onun bilgisiydi. Onun bilgisinin,
çağdaşı olan insanların yeryüzü, evren, genetik hakkındaki bilgisinden daha
fazla olduğunu düşünmüyorum. Bugün bizim elimizdeki bilgiye sahip değildi.
Böyle olması onun peygamberliğine herhangi bir zarar getirmez. Çünkü o
Peygamberdi, bilgin veya tarihçi değil.”
Yukarıdaki
sözlerin mecburi sonucu, vahiy ve Kur’an’ın hatalı olabileceğinin kabul
edilmesidir.
Eğer
Peygamberin yeryüzü, evren ve genetik konularındaki bilgisi diğer insanlardan
daha fazla değildiyse onun diğerlerinden tek farkı, özel ruhsal hissiyatlar ve
haller olmuş demektir. Nasıl olur da, bir yandan Peygamberin, kelamı Allah’ın
kelamı olacak kadar Allah’ta fani olduğu iddia edilmekte, ama öte yandan bazı ayetlerin
Peygamberin bilgisiyle mütenasip olduğu öne sürülmektedir? Suruş bu çelişkiyi
nasıl çözebilecektir?
Eğer
Peygamberin, bilgi ve bilinç bakımından başkalarından farklılığı yoksa ve
malumatı kendi bilgisi ve tecrübelerinden kaynaklanıyorsa o halde peygamberler
diğer insanlardan yalnızca ahlaki hususiyetler, irfani ve ruhsal hallerden
gayri o kadar da farklı değillerdir.
Suruş,
konunun başında bizzat kendisi Peygamberin şahsının, hallerinin ve bilgisinin
onun tecrübeleri üzerindeki etkisinden sözetmekte ve burada, onun bilgisinin de
kendi dönemindeki diğer insanlar kadar olduğunu vurgulamaktadır. Bunu
açıkladıktan sonra da hatanın, vahyin ve Kur’an’ın harimine girebileceğini
kabul etmektedir.
Bu mesele,
vahyin muhtevası ile ona suret kazandıran arasında farklılık bulunması
gerektiği ile ilgilidir ve hatayı, Peygamber tarafından gerçekleştirilen vahyin
muhtevasına suret kazandırmayla ilişkilendirmemiz icabeder. Ama yok, hatayı,
suret kazandırmayla değil de muhtevanın kendisiyle ilgili sayarsak ve muhtevanın
da Allah’tan geldiğini kabul ediyorsak o zaman hata Allah’la ilgili olur.
Eğer
muhtevayı Peygamberin şahsından biliyorsak -ki bu, Suruş’un açıklamasına daha
uygundur- Peygamberin hata yapabileceğini kabul etmemiz gerektiğini gösterir.
Her halükarda, yukarıdaki faraziyelerden hangisi kabul edersek edelim, sonuç,
Kur’an metninde hata bulunabileceğidir. Yani Kur’an’ın ayetlerinden bir grupta
-deneysel bilimler ve tarihle ilgili olanlarda- hata bulunabilir.
Acaba
Suruş’un vahiy, nübüvvet ve risaletle ilgili bu tahlilleri sorgulanamaz mı?
Acaba Kur’an metninde hata olabileceği fikri, Peygamberin mesajını, ilahi
hikmet ve hidayeti zedelemez mi?!
Suruş’un,
Kur’an’ın bilimsel ve tarihsel konularda hatalı olabilmesinin nübüvvete halel
getirmeyeceği iddiası kabul edilemezdir. Acaba Kur’an’ı doğru ve hatalı
kısımlar diye ikiye mi ayırmamız gerekecek? Eğer Peygamberin kelamı Allah’ın
kelamıysa Allah’ın kelamında nasıl hata olabilir?
Acaba bu
ayrımı metnin kendisi mi yapıyor, yoksa bu metinden anladığımız mıdır? Eğer
hata, Kur’an metninde bazı kısımlara ulaşabildiyse onun diğer bölümlere de
sirayet etmeyeceğinin gerekçesi nedir? Kur’an’da bahsedilen ölümden sonraki
hayatla ilgili meseleler hangi nedenle doğru olabilir? Doğa alemini tanımayla
ilgili kısımlarda metinde hata ortaya çıkabilecekse ötekinde de olabilir.
Doğa ötesi
alemi ve ölümden sonraki hayatı tanımayla ilgili kısımlarda hata ortaya
çıkmayacağının sebebi nedir? Suruş’un, Allah’ın sıfatları, ölümden sonra hayat
ve ibadetlerle ilgili meselelerde hata bulunmadığı fikrini ispatlayan deliller
nelerdir?
Kendi
dönemimizin deneysel bilimlerine dayanarak evren ve insan genetiğiyle ilgili
bazı ayetler hakkında net bir anlayışa ulaşamıyoruz diye Kur’an’ı hatalı bir
metin mi kabul etmeliyiz? Yukarıdaki meselenin mantıksal sonuçlarından biri
Kur’an’ın beşeri bir kitap olduğudur ve Peygamber onu tedvin ve telif etmiştir.
Onun bilgisi de sınırlı olduğuna göre kitabının bir bölümü de hatalı olabilir.
Yukarıda
geçen derin bahisleri bir kenara bırakıp Kur’an-ı Kerim’e bakalım ve Suruş’un
görüşünü dinî açıdan eleştirelim.
Kur’an ve
vahyin kaynağı
Kur’an-ı
Kerim, vahyin kaynağını Allah kabul eder. Kur’an’daki pek çok ayet bu konuyu
sarih biçimde ortaya koymaktadır. Örnek olarak birkaç ayeti zikredelim:
“Böylece biz
sana Arapça bir Kur'ân indirdik” (Şura 7)
“İşte biz
böylece sana da emrimizden Kur'ân'ı vahyettik.” (Şura 52)
“Kuluna
verdiği vahyi verdi.” (Necm 10)
“Şüphesiz ki
bu Kur'ân, sana hikmet sahibi ve her şeyi bilen Allah tarafından
indirilmektedir.” (Neml 6)
Bu ayetlerde
Allah, kendisin vahyin faili ve mucidi, Peygamberin kalbini ise vahyi alan yer
olarak göstermektedir. Kur’an ayetlerine ilave olarak daima Peygamberin
sözlerinin de Allah’ın kelamı gibi olduğunu vurgulamaktadır. Yani onun
kelamı, vahyin ta kendisidir:
“O, hevâdan
konuşmaz. O vahyedilenden başkası değildir.” (Necm 3-4)
Bu ayette
“o” zamiri konuşmaya atıftır. Yani Peygamberin sözü, Allah’ın sözüdür.
Peygamberin sözü vahiydir. Yoksa Allah’ın vahyettiğini kendi sözüne
dönüştürüyor değildir.
Gerçekte
Allah Rasulünün dilinden dökülenler, ilahi kelamdır, Peygamber sözü değil.
Allah, Kur’an’ı Arapça indirdiğini apaçık beyan etmektedir:
“Muhakkak
ki, biz onu anlayasınız diye Arapça bir kitap olarak indirdik.” (Yusuf 2)
Kur’an,
vahyin hem muhtevasını, hem de ona giydirilmiş sureti Allah katından kabul
etmektedir.
Kur’an,
Peygamberin şahsının vahiy ve Kur’an’da hiçbir rolünün bulunmadığını göstermek
üzere Peygamberin ümmi olduğunu vurgulamaktadır. Eğitim görmemiş bir kişi,
hangi bilgiyle vahyin muhtevasına suret giydirebilir?!
Ümmiler
içinde, kendilerinden olan (…) bir Peygamber gönderdi. (Cuma 2)
Kur’an’da Peygamberin ümmi olduğu meselesinden sözedilmesi, vahyin ona değil,
onun vahye tabi olduğunu göstermek içindir. (Suruş’un iddia ettiğinin aksine)
Vahiy ve
Kur’an’ın hatasızlığı
Vahyin
hatalı olabileceğine inanan modern vahiy yorumunun tersine geleneksel görüş,
vahyi hatadan korunmuş bilir ve vahyin masumiyeti için aşağıdaki üç aşamayı
öngörür:
1. Vahiy
telakkisinde masumiyet
Peygamber,
vahyi alırken asla hata etmez. Çünkü Peygamber vahyi Allah’tan alır. Vahyin
kaynağı Allah olduğuna göre Peygamberin vehim, hayal ve şahsının vahyin
muhtevasına ve suretine müdahalesi ve tasarrufu için hiçbir yol yok demektir.
Peygamber vahyi Allah’tan almakla kalmamış, aynı zamanda onun kaynağından da
iyice haberdardır. Vahiy, kaynağı somut olmayan ilhamlar gibi değildir. Yani
sahibi ilhamların nereden kendisine indiğini bilmemesi gibi değildir.
Ayetler açıkça beyan etmektedir ki, Peygamber ledün makamına ve ilahi yakınlığa
ulaşmış ve vahyi o makamda Allah’tan almıştır. (Şüphesiz ki bu Kur'ân, sana
hikmet sahibi ve her şeyi bilen Allah tarafından indirilmektedir./ Neml 6)
Vahiy, hazır bulunulan ve şahit olunan bir bilgidir. Bu bilgi ledün makamında
hazır bulunmakla elde edildiğine göre onda hata olamaz. Rabbine yakın makama
ulaşmış olan Peygamberin (Sonra yaklaştı ve sarktı. Onunla arasındaki mesafe,
iki yay kadar, yahut daha az kaldı. / Necm 8-9) vahyin kaynağını bilmemesi veya
ona inen vahiyde hata bulunması nasıl mümkün olabilir? Kur’an-ı Kerim bu ayette
Peygamberin yüksek makamından veya ariflerin tabiriyle, ilahi külli velayetten
bahsetmekle birlikte, onu vahyin alıcısı ilan etmektedir. Kur’an’ın ifadesi,
Peygamberin vahyin faili değil, onu alan olduğu yönündedir. Kur’an, vahyin faili
ile onu kabul eden arasındaki mesafe aşikar olsun diye nüzul makamında vahdet
ve ittihad kelimelerini kullanmaz.
2. Vahyin ezberlenmesinde masumiyet
Bu mertebede Peygamber Allah’tan aldığını doğru bir şekilde hıfzeder ve vahye
hiçbir unutkanlık yol bulamaz. (Bundan böyle sana Kur'ân'ı okutacağız da
unutmayacaksın. / A’la 6)
3. Vahyi tebliğde masumiyet
Peygamber vahyi tebliğ etme makamında da hatadan korunmuştur. Çünkü onun
risaletinin asli görevlerinden biri ayetleri okumaktır. O, ayetleri halka okumaya
memurdur.
Bana müslümanlardan olmam ve Kur'ân'ı okumam emredildi. (Neml 91-92)
Ayetlerde geçtiği gibi, Allah, vahyi tam olarak alması ve halka tebliğ etmesi
için Peygamberi meleklerin koruması altına almıştır:
Onun önünden ve ardından gözetleyiciler salar. Bilsin diye ki, onlar Rablerinin
elçiliklerini yerine getirmişlerdir. Allah onlarda bulunan her şeyi kuşatmış ve
her şeyi bir bir saymıştır. (Cin 27-28)
Geleneksel görüşe göre vahye sızacak en küçük bir hata bile peygamberlerin
mesajına halel getirir. Bir başka ifadeyle, ilahi hidayete gölge düşürür ve
peygamber göndermenin maksadı için bir çelişki oluşturur. Bu nedenle Kur’an-ı
Kerim, hem vahyin masuniyetinden, he de Kur’an’ın korunmuşluğundan bahseder.
Hiç şüphe yok ki, Kur'ân'ı biz indirdik, elbette onu yine biz koruyacağız.
(Hicr 9)
İlahi risaletin önemi ve bir dinî metnin aslının korunmuş olmasının anlamı
(üstelik de ebedi ve nihai mucize olan bir metin) o kadar büyüktür ki Allah onu
korumayı bizzat üstlenmiştir.
Kur’an-ı Kerim’de en küçük bir hataya yer yoktur:
Hamd, o Allah'a mahsustur ki kulu (Muhammed'e) kitabı indirdi ve ona hiçbir
eğrilik koymadı. Onu dosdoğru (bir kitap) olarak (indirdi) (Kehf 1-2)
Pürüzsüz Arapça bir Kur'ân (indirdik ki, Allah'ın azabından) korunsunlar.
(Zümer 28)
Kur’an, bu ilahi kitapta, hata bir yana şakaya bile yer olmadığını apaçık
ortaya koymaktadır:
Kuşkusuz Kur'ân, ayırıcı bir sözdür. O asla bir şaka değildir. (Tarık 13-14)
Kendisi “furkan” olan, yani hak ve batılı birbirinden ayıran bir kitapta nasıl
olur da hata bulunabilir?
Âlemlere bir uyarıcı olsun diye kuluna Furkân'ı indiren Allah'ın şanı yücedir.
(Furkan 1)
Bir nur ve hidayet olan (Onu apaçık bir nur olarak indirdik / Nisa 174),
herkese müjde getiren ve onları uyaran (İnsanlar için müjde ve uyarıcıdır /
Tevbe 23), tüm insanları karanlıktan aydınlığa çıkaran (İnsanları karanlıktan
aydınlığa çıkarmak için indirilmiş bir kitaptır / İbrahim 1) ve aynı zamanda da
son mucize olan bir kitap, nasıl olur da hatalı ve yanlış şeyler içerebilir?
Kur’an’ın bilimsel ve tarihsel konularda ifade ettiği şeylerin tamamı, Suruş’un
görüşünün aksine, kesinlikle doğrudur. Kur’an kıssalarında ve tarihsel olaylara
ilişkin anlatımlarda hiçbir hata görülemez. Kur’an, Habil-Kabil olayını
anlatırken bu olayın hak ve doğru olduğunu belirtir. Peygambere hadisenin
aslını anlatma talimatı verir:
Onlara Âdem'in iki oğluyla ilgili haberi hakkıyla oku. (Maide 27)
Peygamber tarihsel ve ilmi meselelerde asla kendi bilgilerine dayanmamış ve
kendi döneminin malumatını kullanmamıştır. Ayetlerin hak oluşu ve doğruluğu
daima vurgulanmaktadır:
Biz bu Kur'an'ı hak olarak indirdik, O, bütün hakikatleri içinde toplayarak
indi. (İsra 105)
Bunlar Allah'ın, sana gerçek olarak okuyageldiğimiz ayetleridir. (Al-i İmran
108)
Vahiy, irfani ilhamlar ve tecrübeler seviyesine indirilince risalet konusu da
basit bir görev olarak telakki edileceğine göre; bu durumda Peygamberin Allah
katındaki makamı ve onun Allah’la ilişkisi konusunda doğru bir tasvir ortaya
çıkmayacağından; hal böyle olunca Kur’an da Peygamberin kendi zamanının
insanlarının düzeyindeki bilgiden oluşmuş sayılacağına göre vahiy ve Kur’an’ın
hatasızlığından nasıl sözedebileceğiz?
Hangi temellendirme
Suruş’un görüşü epistemolojik bakımdan önemli bir sorunla karşı karşıyadır.
Çünkü temel soru şudur ki Suruş’un kendi iddiasını ispatlamak için öne sürdüğü
deliller nelerdir? Kendisi başta geleneksel görüşü eleştirirken onun yerine
yeni bir teori mi koymak istiyor?
Suruş, geleneksel görüşün zaaf ve müşkül noktalarının hangileri olduğunu düşünüyor?
Bu konuda eleştirisi yoksa kendi görüşünü ispatlamak için gösterdiği dayanaklar
nelerdir? Geleneksel görüşte kelamcılar ve filozoloflar vahyin kutsal olduğu,
Peygamberin ona müdahalesinin bulunmadığı ve Kur’an-ı Kerim’in hatasızlığıyla
ilgili dayanak ve delillerini göstermişlerdir.
Onlar, ilahi hikmete dayanarak ve insanlığın kurtuluşu için Allah tarafından
hidayet gelmesinin lüzumuna istinaden, ilahi mesajın hatasız bir surette
insanlara ulaşması gerektiğini ispat ederler. Böylelikle peygamberlerin
gönderilmesindeki asıl maksatta tenakuz ortaya çıkmayacaktır. Peki vahyi
nefislere ait bir şey kabul eden yeni görüş, hangi delil ve dayanakları
gösteriyor?
Suruş vahyi sürekli olarak dinî veya irfanî tecrübe seviyesine indiriyor.
“Nebevi Tecrübenin Açılımı” isimli kitabında birkaç iddia ortaya atıyor:
1. Vahiy, bir dinî tecrübedir.
2. Vahiy, Peygamber’in şahsına tabidir.
3. Vahiy veya nebevi tecrübe genişlemeye müsaittir.
4. Din, Peygamberin ruhsal ve sosyal tecrübesidir. (s. 19)
Suruş’un görüşüne yöneltilecek en önemli soru şudur: Dinî tecrübe ile
kasdedilen nedir? Kendisinin bu konuda bir tarifi var mıdır? Acaba dinî tecrübe
ile irfanî tecrübe arasında bir farklılık var mıdır?
Suruş, dinî tecrübeyi tarif etmek yerine onun göstergelerine işaret ediyor.
Mesela melekleri görmek, gayp alemini müşahede etmek veya uykuda mesaj almak
(Hz. İbrahim’in yaşadığı tecrübe olarak) gibi. Suruş, salih rüyaları dinî
tecrübe mertebelerinin en aşağısı, “irfanî keşif, buluş ve zevkler”i ise onun
en yüksek mertebesi kabul ediyor. (s. 7)
Peygamberin dinî tecrübesinin özelliği konusunda da, sadece şunu vurgular: “O,
çok özel mecralardan, başkalarının ulaşamayacağı çok özel algılar elde eder.”
(s. 3)
Suruş’un nebevi tecrübe hakkındaki bu tahlili, onun irfani tecrübelerden farkını
göstermemektedir. Hele de Suruş’un, ariflerin de peygamberler gibi dinî
tecrübelere ulaşabilecekleri vurgusuna bakılırsa.
Suruş, peygamberlerin tecrübesinin başkalarının dinî tecrübesinden en önemli
farklılığının, peygamberlerin bu tecrübe ile karşılaştığında memuriyet
hissetmesi olduğunu söylüyor.
“Peygamberlerin, diğer tecrübe erbabından farklılığı şudur ki, onlar, şahsi
tecrübelerinin alanında ve sınırlarında kalmaz, bu tecrübeyle kendilerinden
geçmez ve ömürlerini deruni zevk ve buluşların içinde geçirmezler. Aksine, bu
tecrübenin meydana gelmesi ve hulûlü neticesinde yeni bir memuriyet hisseder,
yepyeni bir insan olur ve bu yeni insan da yeni bir dünya ve yeni bir insan
inşa etmeye koyulur.” (s. 4)
Memuriyet hissi, nebevî tecrübenin diğer tecrübelerden ayrılması için yeterli
değildir. Zira bir arif de bir dizi irfani tecrübenin meydana gelmesiyle
birlikte, kendi gücü oranında, insanları hidayete ulaştırmak için bunu vazife
addedebilir.
Aslında Suruş, vahyin veya nebevi tecrübenin mahiyetini irfani tecrübelerle
aynı seviyede görmektedir. Oysa irfani ilhamlar ve tecrübelerde hata ihtimali
vardır. Ama vahiyde hiç hata yoktur.
İrfani tecrübelerin menşei en çok arifin nefsi olabilir. Ama vahyin menşei
Allah’tır. İrfani tecrübelerin tezahürleri ve dışa vurumları hem sınırlıdır,
hem de arifin müktesebatıyla uyumludur.
Ama vahyin getirdikleri geniş bir alana yayılmaktadır. İslam Peygamberi’nin
(sav) önümüze serdikleri, hangi arifin aktardıklarıyla karşılaştırılabilir?
Eğer vahyin mahiyeti irfani tecrübe ile birse neden peygamberler iddialarını
ispat için mucizeye başvururlar? İnsanların hidayeti için bu kadar ısrar
etmelerine ne lüzum vardır?
Fakat arifler, insanların hidayete ulaşmasını ne kadar çok isteseler de mucize
göstermenin ardına düşmediler. Bu nasıl bir memuriyettir ki, bütün bu çabaları
göstermeye sebep olmuştur. O kadar ki, peygamberler, haklılıklarını ispatlamak
için savaşa bile girebildiler ve asla yenilgiye uğramadılar. Acaba bu, vahyin
mahiyetinin irfani tecrübelerden çok farklı olmasından dolayı değil midir?
Suruş’un bir diğer iddiası da vahyin Peygamber’e tabi olduğudur: “Vahiy ona
tabidir, o vahye değil.” (s. 13)
Tabii ki iddiaya göre Peygamber de ayetlerin inişi ve peygamberlik
tecrübeleriyle zaman içinde olgunlaşmaktadır.
Buradan hareketle Suruş, dinin, Peygamberin ruhsal ve toplumsal tecrübelerinden
kaynaklandığına inanmaktadır: “Din, Peygamberin ruhsal ve sosyal tecrübesidir.
Bu nedenle ona tabidir.” (s. 19) Suruş’un, “Peygamberin toplumsal
tecrübesi”nden kastı, o dönemin yaşanan olaylarından edinilmiş olan şeylerdir.
Suruş’a göre, “Peygamber daha uzun ömürlü olsaydı ve başına daha çok olay
gelseydi doğal olarak karşılık verme ve yüzleşmeleri de o denli çok olacaktı.
Bu, Kur’an’ın varolandan daha çok olabileceği anlamına gelir.” (s. 20)
Suruş, “nebevî tecrübenin açılıp genişlediği”ni kabul etmekle aslında dinin
açılıp genişlediğini ispatlamanın peşindedir. Suruş açısından, Peygamberin
olgunlaşmasıyla birlikte din de olgunlaşmakla kalmamaktadır; aynı zamanda, eğer
Peygamberin ömrü daha uzun olsaydı, hem daha fazla tecrübe elde edecekti ve hem
de Kur’an daha geniş olacaktı.
Vahiy, Peygamberin derunî tecrübeleri seviyesi indirildiği ve din de
Peygamberin derunî ve toplumsal tecrübelerinin ürünü sayıldığında Peygamberin
kendi hayatında kâmil bir din bulma beklentisi içinde olunmayacaktır.
Fakat vahyin geleneksel yorumuna dayanarak iddia edilebilir ki, Allah, gerekli
bütün öğretileri Peygamberin hayatı boyunca ortaya koymuş; Peygamberin
kendisinin ve tecrübelerinin de bunda hiçbir müdahalesi olmamıştır. Vahyin,
dinî tecrübeler seviyesine indirilmesinin Suruş’a ayak bağı olacak sonuçları
vardır.
Yukarıdaki noktaya ilave olarak, Suruş, vahye getirdiği yorumun mantıksal
sonucunu da kabul ediyor: Peygamberden sonra da bu tecrübeler devam etmektedir.
Suruş’un ifadesiyle, “Peygamber’in (sav) zevkine konuk olarak onun tadına
varan, onun gölgesinde yol alan ve tarikat sofrasının sahibinin açtığı sofranın
başına oturan arifler, dinî tecrübelerimizin zenginliğini çoğaltırlar.” (s. 25)
Ama ariflerin bu tecrübeleri sadece onlar için yararlı değildir. Aksine,
onların önemi, dini daha da olgun hale getirmelerindedir.
Burada Suruş, sadece vahiyle veya nebevî tecrübeyle yetinmememiz ve vahyin
bizim için kâfi olduğunu savunmamamız gerektiğini söylüyor: “Mevlana, Gazali,
Şebisteri ve Seyyid Âmuli’nin ve başka ariflerin irfanî ve bâtıni tecrübesinin
önceki tecrübeler üzerine söyleyecek, gösterecek ve ilave edecek bir şeyi
vardır. Eğer ‘Allah’ın kitabı yeter’ sözü doğru değilse, ‘Nebinin miracı ve
tecrübesi yeter’ sözü de doğru değildir.” (s. 25)
Suruş’un bu ifadeleri, Peygamberin rolünün sadece vahyin muhtevasına suret
giydirme olmadığına, aksine, Peygamberin aslında vahyin muhtevasında da rolü
bulunduğuna ilişkin görüşüne bir başka delildir.
Mutezilenin sözünü tahrif
Kur’an’ın hâdis mi (yaratılmış), yoksa kadîm mi (yaratılmamış) olduğu bahsinde
Eş’ariler ile Mutezile arasındaki münakaşa, Suruş’un anlayışına göre, onların
Kur’an’ı beşeri ve hatalı bir ürün kabul ettiklerinin göstergesidir.
Suruş’un ifadesi şöyledir: “Kur’an’ın beşeri bir ürün olduğuna ve potansiyel
olarak hata içerebileceğine inanç, Mutezile’nin itikadında Kur’an’ın
yaratıldığının dolaylı olarak kabul edildiğine delildir.”
Eş’ariler ile Mutezile arasındaki tartışma gerçekte şuydu ki, Eş’ariler,
Kur’an’ı kelâm-ı nefsî (sözün ta kendisi), zât-ı ilahi ile kâim (Allah’ın
varlığı ile mevcut) ve bu nedenle de kadim ve ezeli bir şey sayıyorlardı. Ama
Mutezile, kelâm-ı ilahiyi, Allah’ın fiillerine ait sıfatlardan ve dolayısıyla
da hâdis (yaratılmış) kabul ediyorlardı.
Mutezile açısından Allah’ın sözü, insanın sözü gibi, sözlerin ve seslerin
suretine benzer. Yani Allah, konuşurken, anlamlı sesler ve sözler ortaya koyar
ve Peygamber o sözü kulaklarıyla işitir.
İşitilen bu sesler ve sözler ilahi kelâmın ta kendisidir. Fakat Eş’ariler,
Allah’ın kelâmının ses ve söz cinsinden olmadığına, dolayısıyla da hâdis
(yaratılmış) olmadığına inanırlar. Onlara göre ilahi kelâm, kadim sıfattır ve
bu teorileri “kelâm-ı nefsi” kavramında görülebilir.
Eş’ariler ile Mutezile’nin ihtilafı, söz ve seslerin yaratılmış (hudûs) ve
yaratılmamış (kıdem) olduğu etrafında değildi sadece. Bu nedenle bu iki kesimin
arasını bulmak, Gazali gibi isimlere rağmen, mümkündür. Gazali’ye rağmen, kadim
bir şey olan “kelâm-ı nefsi”, ses ve sözlerin ortaya çıkışına aykırı değildir.
Allah peygamberlerle konuştuğu sırada anlamlı ses ve sözleri kullanır.
Yaratılan bu sesler ve sözler de ilahî, kadim (yaratılmamış) “kelâm-ı nefsi”yi
açıklar. Mevlana da Eş’ariler ile Mutezile’nin arasını bulur.
Ben hak kelâmım ve Zât ile kâim / Cân-ı cânın kuvveti veya zekâların kuvveti
Güneş ışığı da üzerinize düşmüş / Lâkin güneşten ayrı düşmemiş
Eş’ariler ile Mutezile arasındaki meselelere bakınca, nasıl olup da
Mutezile’nin Kur’an’ın yaratılmış olduğu teorisine dayanarak Kur’an’ın hata
içerebileceği fikrine varılabilir? Hangi kaynak ve delilde böyle bir mesele
geçiyor? Esas itibariyle, Kur’an’ın potansiyel olarak hata içerebileceği
sözünün anlamı nedir? Elimizde bulunan yazılı metinde ya hata vardır, ya da yoktur.
Bu durumda potansiyel hata nasıl bir şeydir?
Acaba bir fırka veya kişi kendi sorununu ve görüşünü nispet edebilir mi;
üstelik de “ima yoluyla geçtiği”ne dayanarak?
Mevlana’yı yanlış anlamak
Suruş, Peygamberin Kur’an’a etkide bulunduğu, Kur’an’ın beşeri olduğu ve hata
içerebileceği iddiasını ispatlamak için Mevlana’ya başvurmaktadır. Şöyle der:
“Ortaçağların düşünürleri esas itibariyle bu görüşleri açık ve derli toplu dile
getirmediler elbette. Bunları dağınık biçimde ve örtülü olarak söylemesi tercih
ettiler. Onlar, bu düşünceleri hazmetme kapasiteleri bulunmayan halkın kafasını
karıştırmak ve karmaşa yaratmak istemiyorlardı. Mesela Mevlana bir yerde der
ki, Kur’an, Peygamber’in zihin aynalarıdır. Mevlana’nın sözünün özünde gizli
olan şudur ki, Peygamber’in şahsı, onun halleri, iyi ve kötü vakitleri, bütün
bunlar Kur’an’a yansımıştır.”
Mesnevi’de vahiy meselesine yapılan kısa değini, yukarıdaki sözleri eleştirmek
için yeterli değildir. Mevlana, vahiy bahsinde pek çok konuyu ele almıştır. Bu
değiniler ise Suruş’un sözlerini teyit etmemekle kalmaz, kimileri açıkça onun
düşüncelerine karşıdır. Mevlana, vahyi havassın sahasından ve hatta insanların
cüz’i aklından üstün görür. Yani vahyin mahiyetini, gizemli bir şuur ve beşerin
ulaşabileceğinin ötesinde bir şey sayar.
Vahyi kabul eden ruh akıldan da gizlidir / Çünkü o gayptır, onun sırrıdır
Mevlana, peygamberlerin ruhunu bile başka bir kategoride sayar:
Peygamberler ruh cinsindendir ve melek / Meleği felekten cezbetmediler mi?
***
Peygamberleri ‘illiyyîn’ (yüceler yücesi-çev.) cinsinden bilmeli / Can ve gönül
illiyyîn’e doğru yöneldiler
Mevlana, vahyin kaynağını Allah; Peygamberi ise ilahi kelamı alan kişi olarak
takdim eder. Ona göre vahiy, uluhiyetin semasından inmiştir:
Şu halde bil ki gökten inen mübarek su / Gönüllere vahiy olsun, dillere de
doğruluk
***
Peygamber dedi ki, Allah’ın sesi / Kulağıma ulaşıyor diğer sesler gibi
Hak kulaklarınızı mühürledi de / Allah’ın sesini duymuyorsunuz
İşte apaçık kulağıma Allah’ın sesi gelip duruyor / Âdeta tortuyu saftan
süzmekteyim
Mevlana açısından Peygamberin sözü, ilahi kelamdır. Sözü söyleyen, Allah’ın
peygamberleridir:
Mutlak o ses, Padişahtan geliyor / Abdullah’ın boğazından çıksa bile
Ona dedi ki: Ben senin dilin ve gözün / Ben hislerin, rıza ve hışmınım
Mevlana, Kur’an’ın Allah’ın kelâmı değil, Peygamber kelâmı olduğunu iddia eden
kişiyi kâfir kabul etmektedir:
Kur’an Peygamberin dudağından dökülse de / Kim ki der Hak söylemedi, o kâfirdir
***
Bize o kulluğu o buyurdu / Bu söz söylememiz, kendiliğimizden değil ki
Mevlana, peygamberlerin ilahî ‘velayet-i küllî’sine ve onların Allah’a
yakınlıklarına inanmasına rağmen, hatta peygamberlerin Allah’la nur
birleşmesinden (hulül, içiçe geçme değil) sözetmesine karşın vahyi Allah
katından kabul etmektedir.
Beni gördün ya, bil ki Allah’ı gördün / Doğruluk Kâbe’sinin çevresinde dönmüş
oldun
Bana hizmet, Allah’a itaat ve hamddir / Sakın Hakkı benden ayrı sanma
Gözünü iyi aç da bana öyle bak / Ki beşerde Allah nurunu göresin
Mevlana, insanın Allah’la ilişkisi bahsinde ve farzlarla yakınlaşma (kurb-i
ferâiz) ve nafilelerle yakınlaşma (kurb-i nevâfil) hadisinin tefsirinde kalem
ve kalem sahibi temsilini kullanır. Yani kalem nasıl sahibinin elindeyse, kul
da Hak Teala’nın tasarrufunda öyledir.
Dünyanın hallerinden gizli, gündüz ve gece / Rabbin tasarrufunda kalem gibi
O pençe harflerde görünmez / fiil zanneder kalemin hareketinden
Eğer Peygamberi de vahyin nüzulü sırasında kalem gibi Hakkın tasarrufunda bilir
de onun kelâmının ilahi kelâm olduğunu iddia edersek artık Peygamberin şahsı ve
bilgisi için ayetlerin inişinde bir rol düşünemeyiz.
Mevlana’nın fikrine göre arifler eğer vahye ‘gönlün vahyi’ demişlerse bunun
nedeni, avamın anlayışının sınırlılığı ve cahillerin taarruzundan korunmuş
kalması bakımındandır.
Avamdan gizlemek için, beyan ederken / Gönül vahyi dedi ona sufiler
Gönül vahyi de farzetsen O’nun nazargâhıdır / Gönül O’ndan haberdar olduktan
sonra nasıl hata eder?
Mevlana, Kur’an’ın her türlü hata ve tahriften korunmuş olduğunu açıkça
belirtir:
Hak Tealanın lütfu Mustafa’ya vaatte bulundu / Sen ölsen bile bu din ölmez
Kitabını ve mucizeni yükseltecek olan benim / Kur’an’dan eksiltme ve çoğaltmaya
ben mani olurum
Seni iki cihanda ben korurum / Sözüne ta’n edenleri defederim
Hiçkimse onu çoğaltmaya ve azaltmaya güç yetiremez / Sen benden başka koruyucu
arama
Mevlana’nın inancına göe Kur’an üzerinde düşünmek, insanın peygamberlerin
şahsiyet ve hallerini tanımasını sağlar. Çünkü Kur’an, onların manevi
hallerinin bilgisini veren ve bunu tavsiye eden bir kitaptır:
Hakk’ın Kur’an’ına kaçarsan / Peygamberlerin ruhlarına karışırsın
Kur’an’da peygamberlerin halleri var / Kibriya’nın temiz denizinin balıklarının
Hangi felsefi kaynak?
Suruş, yanlışlık yaparak Mutezile’nin Kur’an’ın yaratılmış olduğu bahsindeki
görüşünden Kur’an’ın hata içerebileceğine dair sonuç çıkardıktan sonra çağdaş
din alimlerinin görüşünü eleştirmeye koyuluyor.
Suruş’un eleştirisinin esası şudur ki, öncelikle onların vahiy ve nübüvvet
kavrayışı muhafazakârdır. İkinci olarak bu kavrayış iktidarlarını korumak
içindir:
“Bugün görüyorsunuz ki, Sünni reformistler Şiilerin tavrına yakınlaşıyor ve
Kur’an’ın yaratılmış olduğunu kabul ediyorlar. Ama İran’daki dinadamları, dinî
anlayışın önünde yeni ufuklar açmak için Şii geleneğin felsefe kaynaklarından
yararlanmayı reddediyorlar. Onlar, güçlerini, dini muhafazakarca anlama
temelinde güçlendirmenin peşindeler. Peygamberlik gibi meseleler hakkında
tartışma kapısını açmakla her şeylerini kaybedeceklerinden korkuyorlar.”
Suruş bazen, hiçbir kaynak ve dayanak göstermeksizin meseleleri belirsiz
kişilere nispet ediyor. Bu cümleden olarak yukarıdaki ifadelerde geçen, din
anlayışında yeni ufuklar açmak için Şii geleneğinin felsefe kaynaklarından
yararlanmayı kimin reddettiği belli değildir.
Esasında Şii geleneğin felsefe kaynakları nelerdir? Eğer maksat, Şii
filozoflarının eserleriyse onların hepsinin görüşü, Suruş’un yaklaşımına
muhaliftir. Hangi Şii filozof ve Şii geleneğinin hangi felsefe kaynakları vahiy
ve Kur’an’ın hatalı olabileceğinden sözediyor?
Bunların hangisi Peygamberi Kur’an’ın üreticisi kabul ediyor? Hangisi vahyin
Allah’la ilişkisini kesmiştir? Vahyin, kaynağı belli olmayan ilhamlardan ibaret
olduğunu kim iddia etmiştir? Vahyin içerik ve lafızlarının birbirinden ayrı
olduğunu ve Peygamberin onun içeriğine suret giydirdiğini kim iddia etmiştir?
Hangi Şii filozof, Peygamberin şahsının ve bilgisinin -ki cahiliye çağının avam
insanları kadardır- Kur’an’ı üretmede rolü bulunduğunu öne sürmüştür? Şii
felsefi kaynaklarının hangisinde ayetler hatalı ve hatasız diye ikiye
ayrılmıştır?
Farabi’den Molla Sadra, Allame Tabatabai ve diğerlerine kadar İslam filozofları
peygamberlerin gönderilmesinin zaruretinden ve peygamberlerin vahyi nasıl
aldıklarından bahsetmişlerdir. Hepsi de vahyin menşeini Allah kabul etmişler ve
hiçbiri vahiy ve Kur’an’ı hatalı görmemişlerdir.
Acaba Suruş’un görüşünü kabul etmeyenlerin görüşünü mutlaka muhafazakâr mı
saymak gerekir ve onları, güçlerini korumaya çalışmakla suçlamak mı lazımdır?
Sonuçlar
Suruş’un “nebevî tecrübe” bahsindeki gayreti, “Kur’an’la ilgili beşeri
telakki”yi göstermektir. Suruş’a göre bu işin sonucu, Kur’an’ın zâtî (özüne
ilişkin) ve arazî (özüne ait olmayan) şeklinde iki kısmı kapsadığını bilerek,
onun zâtî olanlarını kabul edip arazî olanlarını bir kenara bırakmaktır. Dinin
bir bölümünü kaldırmak ve onu seyreltmek Suruş’un asli projesidir.
Suruş, söyleşisinde şöyle diyor:
“Kur’an’ın beşeri olduğu yönündeki telakki, Kur’an’ın zâti ve ârızi yönleri
arasında fark bulunduğunu görmeyi kolaylaştırabilir. Dinin bazı yönleri
tarihsel ve kültürel olarak şekillenmiştir ve bugün artık konu olmaları
mevzubahis değildir. Buna misal olarak, Kur’an’da öngörülen bedensel cezaları
gösterebiliriz. Eğer Peygamber başka bir kültür çevresinde yaşıyor olsaydı bu
cezalar muhtemelen onun mesajının bir parçası olmayacaktı.”
Bu makalede Suruş’un dinin zâtî ve arazî yönü ve buna ilişkin sorunlar üzerine
görüşü konumuz değildir. Burada tartışma, Suruş’un vahiy ve nübüvvet bahsindeki
nazariyesinin yolaçtığı sonuçların, onun tasavvur ettiğinin de ötesinde
olduğudur.
Bu görüş, dinin temellerini sorgulamaya sebep olacaktır. Vahyin irfanî
tecrübelere indirgenmesi, vahyin masumiyetinin reddedilmesi ve Kur’an’ın
harimine hata ihtimalinin sokulmasına izin verilmesi, ilahi bir din olarak
İslam’ın imhası ile sonuçlanacaktır.
Metinde
(Kur’an) hatanın kaçınılmaz sonucu, dinin temelinde hata bulunması demektir ve
dinin hatalı olması ise ilahi hikmet ve hidayetin ortadan kalkması manasına
gelir. Bu tür görüşlerin ortaya atılmasının neticesi, İslam’ın Budizm gibi
ilahi olmayan dinlerden biri şeklinde görülmesi olacaktır.
Bu durumda Peygamber de, Kur’an adında bir eser kaleme almış ama kendi metnine
yönelik taarruzlara karşı koymamış bir arif yazar seviyesinde telakki
edilecektir.
Peygamberin vahyin içeriğine ya da en azından onun suret bulmasına müdahalede
bulunduğunu kabul ettiğimizde Kur’an ile Peygamberden aktarılan diğer sözleri,
yani nebevî hadisleri birbirinden nasıl ayıracağız? Eğer Kur’an’ın nebevî
tecrübelerle ilişkisi bulunduğu, ama Peygamberin diğer konularının böyle
olmadığı söylenirse buna cevabımız şudur ki bu ayrımın delili nedir?
Hangi dayanakla Peygamberin hallerini birbirinden ayırabiliriz ve bunların
kimisini irfanî tecrübeler olarak, diğer bir kısmını da gündelik işler olarak
niteleyebiliriz?
Suruş’un vahiy yorumu ve Kur’an’ın bazı kısımlarının hatalı olabileceği görüşü,
dindarların, Kur’an’ın hatasız bölümlerine de, yani Suruş’un hatasız kabul
ettiği Allah’ın sıfatları, ibadetler, ahiret hayatı kısımlarına da güven
duymaması sonucunu getirecektir.
Suruş’un görüşlerinin temel neticesi şudur: İslam, kişilerin deruni gelişmesini
sağlayacak sadece ibadete ilişkin öğretiler ve ibadetler bütünü olan Şintoizm
gibi manevi bir din olarak telakki edilmelidir.
Gedikler
Suruş’un Michel Hoebink’le söyleşisi yayınlandıktan sonra Kargozârân
gazetesindeki röportajında (11 Şubat 2008) görüşlerindeki kapalı noktaları
bertaraf etmeye gayret gösterdi. Bunun nedeni, birtakım kişilerin, Kur’an’ın
Allah katından indirildiğini inkar ettiğini ve onu Muhammed’in (sav) beşeri
kelamı saydığını düşünmesinin önüne geçmekti. Bu söyleşiyle ilgili olarak ve
yaptığı izahların “nebevî tecrübe” nazariyesinin aslındaki müşkülleri giderip
gidermediği konusunda birkaç noktayı hatırlatmak isterim.
1. Suruş, verdiği söyleşiyi inkar etmemiş ve sadece, Kur’an’ın Muhammed’in
(sav) beşeri kelamı olduğunu savunduğu iddiasını reddetmiştir. İlkin, tahrif
edilen cümleleri nakledip doğrusunu zikretmektedir. Özellikle de, metinde
“üretim” olarak tercüme edilmiş kelimeye ilişkin kendi yorumunun ne olduğunu
ortaya koymaktadır. Tıpkı “Peygamberin Kur’an’ın üretiminde eksen rolü
olmuştur” cümlesi gibi.
2. “Nebevî Tecrübenin Açılımı” kitabı gözönünde bulundurulduğunda aslında
söyleşinin, kitabı netliğe kavuşturduğu ve eserdeki kapalı noktaları ortadan
kaldırdığı söylenebilir. Aynı zamanda, Suruş’un yanlış anlamaları ortadan
kaldırmak için verdiği yeni söyleşide de üzerinde durulması gereken birkaç
nokta var.
3. Peygamber ilahi renk ve vasıf taşıdığı söylendiğinde bunun anlamı, “Ne
söylüyorsa hem onun insani kelamıydı, hem de Allah’ın vahiy kelamı. Bu ikisi
birbirinden ayrılmazdı” değildir. İnsanın ilahi iradeye aykırı bir söz
söylemeyeceği veya sözlerinin Allah’ın rızasına uygun olacağı bir makama
ulaşması, bir insanın kelamının Allah’ın kelamı olmasından ayrı bir konudur.
Bazı insanlar kemal sürecinde öyle bir noktaya varırlar ki “kurb-i ferâiz ve
kurb-i nevâfil” hadisinde geçtiği gibi, kulak ve gözleri ilahi kulak ve göz
olabilir. Ama bu, onlara vahiy geldiği ya da açıkladıkları şeyin vahiy olduğu
manasına gelmez. Buradan hareketle diyebiliriz ki, Peygamberin bütün sözleri
vahiy değildi. O sözleri doğru kabul etmemizin nedeni, Peygamberi masum
bilmemizdendir. Çünkü bu, vahiy ve peygamberliğin gerek şartıdır. Peygamberin
ismet makamı, onun bütün konuşmalarının başkaları için delil olmasını icap
ettirir. Oysa hiçbir kâmil arifin sözü başkaları için delil değildir.
4. Suruş, Cebrail’in Miraç sırasında “Peygamberle birlikte devam etmekten geri
durduğu ve kanatlarının yanmasından korktuğu” meselesinden, Cebrail’in
Peygambere tabi olduğu sonucunu çıkarıyor. Halbuki Miraç hadisi kemal
mertebelerinden sözetmektedir. Nitekim Peygamberin mertebesi Cebrail’den
üstündür ve bunun vahiyle bir ilgisi yoktur. Öyleyse buradan Cebrail’in vahyi
ulaştırmada Peygambere tabi olduğu neticesini çıkaramayız. Vahyin
ulaştırılmasında Cebrail sadece vasıtadır ve bu nedenle de Peygamber,
Cebrail’in onun kalbine indirdiği şeye tabidir. Yoksa bu makamda Cebrail
Peygambere tabi değildir. Buna ek olarak, vahyin bir bölümünde Cebrail bile
vasıta değildir ve bu makamda da Peygamber vahye tabidir, vahiy ona değil.
5. Suruş diyor ki, “Kur’an, Muhammed’in (sav), Allah’ın izniyle meyve veren
‘şecere-i tayyibe’sinin (“güzel ağaç”, İbrahim 24-çev.) meyvesidir.” Tartışma,
esas itibariyle vahyin Peygamberin şahsına tabi olmadığı üzerinedir. Vahyin
nüzulü için Peygamberin şahsının, vahyi alabilecek kapasitede olması bakımından
kemalin yüksek mertebelerinde bulunması gerekiyorsa da bu, vahyi Peygambere
tabi görmemizden ayrı bir şeydir. Peygamberin hakta fenâ olduğu makamdan ve
onun ilahi ‘velayet-i külliye’sinden sözeden arifler bile asla vahyin
Peygambere tabi olduğunu iddia etmemişlerdir. Gerçekte mesele şudur:
Peygamberin şahsı, sadece vahyin inişinde zarf rolü oynamıştır. Yoksa vahyin aslına
müdahalesi sözkonusu değildir. Suruş’un ifadesi açıkça Peygamberin
şahsını zarf olarak değil, mazrufun ta kendisi sıfatıyla anıyor; özellikle de
ilahi kelama suret giydirmede.
6. İlahi velayet-i külliyenin gereği, evliyaullahın Allah’a yakınlığı ve Allah’la
ittihad tecrübesi vahiyden başka bir şeydir. Suruş, kendi ifadelerindeki
kapalılığı gidermek için şöyle diyor: “Allah’ın velileri Allah’a öyle
yakındırlar ve onda fânidirler ki kelamları aynı Allah’ın kelamıdır; emir ve
nehiyleri, sevgi ve buğzları aynı ilahi emir ve nehiy, sevgi ve buğzdur.”
Suruş’un bu irfani tahlili karşısında acaba ariflerin ve insan-ı kâmillerin
sözlerini vahiy telakki edebilir miyiz? Burada bahsedilen ittihad ve fenânın
anlamı nedir? Acaba Suruş, ariflerin kasdettiği şeyin, ‘Allah’ta fenâ olmak’
dışında bir şey olduğunu mu söylüyor? yani Peygamberin varlığı ilahi boya ile
boyanmamış mıydı? Peygamberin ilahi velayet-i külliye makamında bulunduğunu
kabul etmek başka şeydir, onun kendi beşeri bilgisiyle ayetlerin inişine müdahalede
bulunduğu iddiası başka şeydir; bu ikisini birbirine karıştırmamak gerekir.
Hiçbir arif de böyle bir şey yapmamıştır. Bu nedenle hiçbiri, insan genetiğiyle
ve tarihsel olaylarla ilgili ayetlerin Peygamberin kendi zamanının bilgisiyle
mütenasip olduğunu söylememiştir.
7. Suruş, Allah ile kendisi arasında bir vasıta bulunmamasını isteyen edebiyata
dayanıyor.
Hakkın lütfundan arada bir vasıta olmasın isterim / Çünkü kavmin helaki oldu bu
rabıta
Sütanne istemem, anne daha hoştur / Musayım ben, sütannem annemdir
Acaba Mevlana’nın sözünden çıkan mana, vahyin Peygamberin tecrübeleri olduğu
mudur ya da onun şahsı ve bilgisinin ayetlere müdahalede bulunduğu mudur? Acaba
Mevlana’nın bu sözlerini onun Eş’ariliğine hamletmek gerekmez mi? Çünkü Suruş,
muhaliflerini eleştirirken şöyle diyor: “Bu eski Eş’ariliğe yeni bir kutsallık
giysisi giydirmeyelim. Kurala uygun söz söyleyelim.”
Hulasa, Suruş’un vahiy nazariyesi ve yolaçtığı sonuçlardaki gedikler o kadar
çoktur ki, Peygamberin sırf ilahi velayet-i külliye makamıyla izale edilecek
gibi değildir.
19.01.2012
