Peygamberlik harmanını
ateşe vermek

ABDULLAH NASRİ

Mutezile.com

Geçenlerde Dr. Suruş’la, vahiy ve Kur’an üzerine yapılmış ve önermeleri hayli ağır bir söyleşi yayınlandı. Bu söyleşide, Peygamber’in (a) Kur’an’ın oluşumunda rolü bulunduğu iddia edildi.

Gerçi Suruş, “Bast-i Tecrube-i Nebevi (Nebevi Tecrübenin Açılımı)” isimli kitabında bu iddiayı bir şekilde gündeme getirmişti. Ama şimdi gerçek görüşünü tüm çıplaklığıyla ortaya koymuş oluyor. Bu yazıda Suruş’un iddiası incelenecek ve eleştirilecektir.

Vahyin modern rivayeti

Suruş’un vahiy zeminindeki görüşü İslam mütefekkirlerinin görüşünden köklü biçimde ayrılıyor. İslam düşünce tarihi boyunca vahiy, Allah’tan mesaj alınması olarak ele alınmıştır. Yani peygamber, ilahi öğreti ve talimatları halka bildirmek üzere almak bakımından vesile kabul edilmiştir. Bu yönüyle peygamber, mutlak pasif konumdadır.

Peygamber, ilahi mesajı, Allah’tan aldığı muhteva ve kelamla başkalarına bildirmiştir. Gerçekte peygamberin, ne muhtevasında, ne de onun bildirilme tarzında hiçbir rolü olmamıştır.

Bu görüşün hilafına Suruş, peygamberin, pasif konumda olduğunu düşünebileceğimiz şekilde vahyin sadece alıcısı olmadığına, aksine vahyin üretilmesinde rolü bulunduğuna inanmaktadır. Ona, göre peygamber, Kur’an’ın üreticisidir.

Suruş, açıkça şöyle demektedir: “Peygamberin, Kur’an’ın oluşumunda eksen rolü vardır.”

Burada sorulması gereken soru şudur ki, acaba peygamber, Kur’an’ın üretilmesindeki rolüne ilaveten vahyin de üreticisi midir?

Bu soru, peygamberin, vahyi ortaya çıkarmada rolü olmadığının söylenebilmesi durumunda incelenmeye değerdir. Yani peygamber vahyin muhtevasını Allah’tan almakta ve sadece onu tavsif ve bildirmede üretici rol oynamaktadır.

Bir başka deyişle muhteva Allah’tan, kelam ise peygamberden gelmektedir. Bu söyleşide her ne kadar yer yer “Allah’tan alınan, vahyin muhtevasıdır” deniliyorsa da Suruş’un vahye ilişkin yorumu, bu iddia ile bağdaşmaz. Ona göre vahiy, nereden kaynaklandığı tam belli olmayan bir tür ilhamdır veya deruni bir tecrübedir. Yani kaynağının peygamberin derunu olması veya dışından gelmesinin bir önemi yoktur.

Suruş’un ifadesine dikkat ediniz: “Peygamber tıpkı bir şair gibi, dışarıdan bir gücün onu etkisi altına aldığını hisseder. Ama gerçekte -veya ondan bile üstün, o halin ta kendisi- Peygamberin şahsı her şeydir: Yaratıcı ve üretici. Bu ilhamın içeriden mi, yoksa dışarıdan mı olduğu tartışmasının gerçekte burada anlamı yoktur. Çünkü vahiy zemininde iç ve dış arasında farklılık ve ayrım bulunmamaktadır.”

Vahyin geleneksel yorumunda, onun dış ve iç kaynağı arasındaki ayrım ve farklılık çok önemlidir. Vahiy sadece harici ve somut olmakla kalmaz, aynı zamanda peygamber, vahyin kaynağının Allah olduğunu çok iyi bilir.

Suruş’a göre peygamberin ilhamları onun nefsinden doğar. Peygamberler ile başkaları arasındaki fark ise şudur ki, her şeyden önce o, kendi nefsinin ilahi olduğunu bilir. İkincisi, peygamber, nefsini fiiliyata dökebilmiştir.

Adeta başkaları ne nefislerinin ilahi olduğundan haberdardır, ne de onu fiiliyata dönüştürebilmiştir. Aslında Suruş, vahiy ve irfani tecrübeler arasında bir fark bulunduğuna da kail değildir. “Nebevi Tecrübenin Açılımı” kitabında peygamberin tecrübeleri hakkında der ki, “O, çok özel mecralardan çok özel idraklere ulaşır. Başkalarının bunu elde etmeye güçleri yetmez.” (s. 3)

Peygamberin tecrübesinin irfan tecrübesinden farkı, onun, “bu tecrübenin ortaya çıkması ve hulülü ile yeni bir görevi” hissetmesindedir. (s. 4)

Suruş açısından peygamber, kendi dinî tecrübelerinin faili ve mucididir:

“Peygamber’in (a) bütün sermayesi şahsıydı. Bu şahsiyet, dinî ve vahyî tecrübelerin mahalli, mucidi, mümkün kılanı ve failiydi. Onun şahsında meydana gelen açılım, tecrübenin açılımıyla ve yansımasıyla sonuçlanıyordu. Bu nedenle vahiy ona tabiydi, o vahye tabi değildi.” (s. 13)

Vahye dair geleneksel telakkide peygamber sadece bir zarf ve vahyi taşıyan kişidir, fail ve mucid değildir. Vahyin faili Peygamber’in (a) şahsı değil, Allah’tır. Suruş peygamberi vahyin faili ve mucidi gördüğü andan itibaren artık “Allah’tan aldığı, vahyin muhtevasıdır” iddiasında bulunmasının anlamı kalmaz.

Bu söyleşide Suruş, peygamberin nefsinin Allah’la bütünleştiğinden sözediyor. Yani peygamber Allah’la manevi birlik kuruyor: “Nefsi, Allah’la bir olmuştur.”

Varsayalım ki peygamberin nefsinin Allah’la bir olduğunu kabul ettik, ama bu durumda peygamber için üretici bir rol düşünmemiz imkansızlaşır. Allah’la bütünleşme makamında artık peygamber, kendisinin rolü olduğunu düşünemez hale gelir. Eğer bu makamda Kur’an ayetleri nazil oluyorsa peygamberi Kur’an’ı üreten kişi olarak görmemek gerekecektir.

Suruş bazen de peygamberin vahyin muhtevasını aldığını ve onu kendi kelimeleri ve lafızlarıyla halka bildirdiğini iddia ediyor. Bir diğer ifadeyle, Kur’an ayetleri ilahi kelimelerin kendisi değildir. Aksine ayetler, nüzul esnasında bir dizi suretsiz muhteva şeklinde gelir ve peygamber, tıpkı bir şair gibi onlara suret giydirir.

Suruş’un tabirine göre peygamber “bu ilhamı, bildiği dille, kullandığı üslupla, elindeki tasvir ve bilgiyle aktarır.”

Burada şunu sormak gerekir: Acaba dinî bir metinde muhteva ile suret arasına mesafe konulabilir mi? Acaba muhtevaya suret giydirmek ona mana vermede hiç tesiri yok mudur? Acaba çeşitli suretlerdeki muhteva, farklı anlamlar kazanmaz mı?

Suruş, hangi dilbilim ve anlambilim teorisine dayanarak böyle bir sözü söyleyebiliyor?

Lafız, üslup ve tasvirin anlamdaki rolü inkar edilebilir mi?! Bazen başa veya sona bir kelime konması bile cümlenin anlamını değiştirebilirken, nerede kaldı kişinin, üslup, tasvir ve bundan da önemlisi bilgilerini işin içine karıştırması.

Bu yüzdendir ki önemli metinlerde (hukuk metinleri gibi), yanlış anlamaları önlemek üzere net kelime ve kavramların kullanılmasına daima gayret gösterilmiştir.

Lafzın muhteva ile ilişkisi, lafızların anlamları göstermede etkisi olacak şekildeyse, vahiy mesajı ve onun hassas rolleri de Allah’ın, maksadını kendi seçtiği lafızlarla beyan etmesini icap ettirir.

Suruş’un kanaatine göre Peygamber’in şahsı Kur’an metninin oluşmasına müdahale etmektedir. Bunu şöyle ifade etmektedir:

“Onun şahsiyeti bu metni oluşturmada önemli bir rol oynar. Bütün bir hayatı; babası, annesi, çocukluğu ve hatta ruhsal halleri bunda rol sahibidir. Kur’an’ı okurken hissedersiniz ki, Peygamber kimi zaman mutluluk ve neşe içindedir. Halbuki bazen de hüzünlü olduğu çok açıktır. Sözleri ve ifade biçimi oldukça basit ve sıradandır. Bütün bunlar Kur’an metninde etkisini göstermiştir. Bu, vahyin tamamen beşeri yönüdür.”

Eğer Peygamber, vahyin faili ve mucidiyse, öyleyse onun şahsı da, sadece tecrübelerin muhtevasına suret kazandırmada değil, aynı zamanda vahyin muhtevasının aslında da (daha net ifadeyle söylersek, peygamber tecrübelerinde de) rol sahibi demektir. Peygamberin rolünü, tecrübelerin muhtevasının aslında göz önünde bulundurmak istemesek bile, Suruş’un görüşüne göre, onun nebevi tecrübelere anlam kazandırmadaki tasarruf ve müdahalesi göz ardı edilemez.

Vahiy ve Kur’an’da hataya açık olma hali

Suruş’un vahiy bahsindeki görüşünün kaçınılmaz sonucu, hatanın ona yol bulma imkanını kabul etmektir. Eğer peygamberin şahsı, halleri ve bilgisinin vahyi ifade etmede dahli varsa vahyin hatasız olmasının delili nedir?! Vahyin hatasız görülebilmenin yolu, Peygamberin  ilahi mesajı ilahi kelamla birlikte aldığını ve hiçbir müdahalede ve tasarrufta bulunmaksızın tebliğ ettiğini kabul etmemizdir.

Başka bir deyişle, onun şahsı ne vahyin muhtevası ortaya çıkarken, ne de ona suret kazandırırken hiçbir şekilde rol üstlenmemiştir.

Suruş, vahiy ve Kur’an hatalı olabileceğini ortaya atabilmek için başlangıçta, bazı çağdaş müfessirlerin ayetleri iki gruba ayırdığına değiniyor. Bir grup ayet, Allah’ın sıfatları, ölümden sonra hayat ve ibarete ilişkin emirlerle ilgilidir. İkinci grup ise dünya, insan ve tarihsel olaylara dairdir.

Birinci grup ayette hata olmasına imkan yoktur. Ama Peygamberin dünya, insan ve tarihsel olaylar hakkındaki bilgisi hatalı olabilir. Bir diğer ifadeyle, Suruş’un söylediğine göre, bazı müfessirler, Peygamberin bu konularda kendi zamanının diliyle konuştuğuna inanmaktadırlar. Fakat Suruş, bir adım daha ileri gitmektedir. Yani ona göre Peygamber, zamanının diliyle değil, sınırlı bilgisiyle konuşmuştur.

Bu konudaki görüşünü şöyle açıklamaktadır:

“Benim başka bir görüşüm var. Bendeniz, Peygamberin, farklı bir bilgiye sahip olmasına rağmen “kendi döneminin dili”yle konuştuğunu düşünmüyorum. O gerçekte, söylediğine inanıyordu. Bu onun dili ve onun bilgisiydi. Onun bilgisinin, çağdaşı olan insanların yeryüzü, evren, genetik hakkındaki bilgisinden daha fazla olduğunu düşünmüyorum. Bugün bizim elimizdeki bilgiye sahip değildi. Böyle olması onun peygamberliğine herhangi bir zarar getirmez. Çünkü o Peygamberdi, bilgin veya tarihçi değil.”

Yukarıdaki sözlerin mecburi sonucu, vahiy ve Kur’an’ın hatalı olabileceğinin kabul edilmesidir.

Eğer Peygamberin yeryüzü, evren ve genetik konularındaki bilgisi diğer insanlardan daha fazla değildiyse onun diğerlerinden tek farkı, özel ruhsal hissiyatlar ve haller olmuş demektir. Nasıl olur da, bir yandan Peygamberin, kelamı Allah’ın kelamı olacak kadar Allah’ta fani olduğu iddia edilmekte, ama öte yandan bazı ayetlerin Peygamberin bilgisiyle mütenasip olduğu öne sürülmektedir? Suruş bu çelişkiyi nasıl çözebilecektir?

Eğer Peygamberin, bilgi ve bilinç bakımından başkalarından farklılığı yoksa ve malumatı kendi bilgisi ve tecrübelerinden kaynaklanıyorsa o halde peygamberler diğer insanlardan yalnızca ahlaki hususiyetler, irfani ve ruhsal hallerden gayri o kadar da farklı değillerdir.

Suruş, konunun başında bizzat kendisi Peygamberin şahsının, hallerinin ve bilgisinin onun tecrübeleri üzerindeki etkisinden sözetmekte ve burada, onun bilgisinin de kendi dönemindeki diğer insanlar kadar olduğunu vurgulamaktadır. Bunu açıkladıktan sonra da hatanın, vahyin ve Kur’an’ın harimine girebileceğini kabul etmektedir.

Bu mesele, vahyin muhtevası ile ona suret kazandıran arasında farklılık bulunması gerektiği ile ilgilidir ve hatayı, Peygamber tarafından gerçekleştirilen vahyin muhtevasına suret kazandırmayla ilişkilendirmemiz icabeder. Ama yok, hatayı, suret kazandırmayla değil de muhtevanın kendisiyle ilgili sayarsak ve muhtevanın da Allah’tan geldiğini kabul ediyorsak o zaman hata Allah’la ilgili olur.

Eğer muhtevayı Peygamberin şahsından biliyorsak -ki bu, Suruş’un açıklamasına daha uygundur- Peygamberin hata yapabileceğini kabul etmemiz gerektiğini gösterir. Her halükarda, yukarıdaki faraziyelerden hangisi kabul edersek edelim, sonuç, Kur’an metninde hata bulunabileceğidir. Yani Kur’an’ın ayetlerinden bir grupta -deneysel bilimler ve tarihle ilgili olanlarda- hata bulunabilir.

Acaba Suruş’un vahiy, nübüvvet ve risaletle ilgili bu tahlilleri sorgulanamaz mı? Acaba Kur’an metninde hata olabileceği fikri, Peygamberin mesajını, ilahi hikmet ve hidayeti zedelemez mi?!

Suruş’un, Kur’an’ın bilimsel ve tarihsel konularda hatalı olabilmesinin nübüvvete halel getirmeyeceği iddiası kabul edilemezdir. Acaba Kur’an’ı doğru ve hatalı kısımlar diye ikiye mi ayırmamız gerekecek? Eğer Peygamberin kelamı Allah’ın kelamıysa Allah’ın kelamında nasıl hata olabilir?

Acaba bu ayrımı metnin kendisi mi yapıyor, yoksa bu metinden anladığımız mıdır? Eğer hata, Kur’an metninde bazı kısımlara ulaşabildiyse onun diğer bölümlere de sirayet etmeyeceğinin gerekçesi nedir? Kur’an’da bahsedilen ölümden sonraki hayatla ilgili meseleler hangi nedenle doğru olabilir? Doğa alemini tanımayla ilgili kısımlarda metinde hata ortaya çıkabilecekse ötekinde de olabilir.

Doğa ötesi alemi ve ölümden sonraki hayatı tanımayla ilgili kısımlarda hata ortaya çıkmayacağının sebebi nedir? Suruş’un, Allah’ın sıfatları, ölümden sonra hayat ve ibadetlerle ilgili meselelerde hata bulunmadığı fikrini ispatlayan deliller nelerdir?

Kendi dönemimizin deneysel bilimlerine dayanarak evren ve insan genetiğiyle ilgili bazı ayetler hakkında net bir anlayışa ulaşamıyoruz diye Kur’an’ı hatalı bir metin mi kabul etmeliyiz? Yukarıdaki meselenin mantıksal sonuçlarından biri Kur’an’ın beşeri bir kitap olduğudur ve Peygamber onu tedvin ve telif etmiştir. Onun bilgisi de sınırlı olduğuna göre kitabının bir bölümü de hatalı olabilir.

Yukarıda geçen derin bahisleri bir kenara bırakıp Kur’an-ı Kerim’e bakalım ve Suruş’un görüşünü dinî açıdan eleştirelim.

Kur’an ve vahyin kaynağı

Kur’an-ı Kerim, vahyin kaynağını Allah kabul eder. Kur’an’daki pek çok ayet bu konuyu sarih biçimde ortaya koymaktadır. Örnek olarak birkaç ayeti zikredelim:

“Böylece biz sana Arapça bir Kur'ân indirdik” (Şura 7)

“İşte biz böylece sana da emrimizden Kur'ân'ı vahyettik.” (Şura 52)

“Kuluna verdiği vahyi verdi.” (Necm 10)

“Şüphesiz ki bu Kur'ân, sana hikmet sahibi ve her şeyi bilen Allah tarafından indirilmektedir.” (Neml 6)

Bu ayetlerde Allah, kendisin vahyin faili ve mucidi, Peygamberin kalbini ise vahyi alan yer olarak göstermektedir. Kur’an ayetlerine ilave olarak daima Peygamberin sözlerinin de Allah’ın kelamı gibi olduğunu vurgulamaktadır.  Yani onun kelamı, vahyin ta kendisidir:

“O, hevâdan konuşmaz. O vahyedilenden başkası değildir.” (Necm 3-4)

Bu ayette “o” zamiri konuşmaya atıftır. Yani Peygamberin sözü, Allah’ın sözüdür. Peygamberin sözü vahiydir. Yoksa Allah’ın vahyettiğini kendi sözüne dönüştürüyor değildir.

Gerçekte Allah Rasulünün dilinden dökülenler, ilahi kelamdır, Peygamber sözü değil. Allah, Kur’an’ı Arapça indirdiğini apaçık beyan etmektedir:

“Muhakkak ki, biz onu anlayasınız diye Arapça bir kitap olarak indirdik.” (Yusuf 2)

Kur’an, vahyin hem muhtevasını, hem de ona giydirilmiş sureti Allah katından kabul etmektedir.

Kur’an, Peygamberin şahsının vahiy ve Kur’an’da hiçbir rolünün bulunmadığını göstermek üzere Peygamberin ümmi olduğunu vurgulamaktadır. Eğitim görmemiş bir kişi, hangi bilgiyle vahyin muhtevasına suret giydirebilir?!

Ümmiler içinde, kendilerinden olan (…) bir Peygamber gönderdi. (Cuma 2)
Kur’an’da Peygamberin ümmi olduğu meselesinden sözedilmesi, vahyin ona değil, onun vahye tabi olduğunu göstermek içindir. (Suruş’un iddia ettiğinin aksine)

Vahiy ve Kur’an’ın hatasızlığı

Vahyin hatalı olabileceğine inanan modern vahiy yorumunun tersine geleneksel görüş, vahyi hatadan korunmuş bilir ve vahyin masumiyeti için aşağıdaki üç aşamayı öngörür:

1. Vahiy telakkisinde masumiyet

Peygamber, vahyi alırken asla hata etmez. Çünkü Peygamber vahyi Allah’tan alır. Vahyin kaynağı Allah olduğuna göre Peygamberin vehim, hayal ve şahsının vahyin muhtevasına ve suretine müdahalesi ve tasarrufu için hiçbir yol yok demektir.

Peygamber vahyi Allah’tan almakla kalmamış, aynı zamanda onun kaynağından da iyice haberdardır. Vahiy, kaynağı somut olmayan ilhamlar gibi değildir. Yani sahibi ilhamların nereden kendisine indiğini bilmemesi gibi değildir.

Ayetler açıkça beyan etmektedir ki, Peygamber ledün makamına ve ilahi yakınlığa ulaşmış ve vahyi o makamda Allah’tan almıştır. (Şüphesiz ki bu Kur'ân, sana hikmet sahibi ve her şeyi bilen Allah tarafından indirilmektedir./ Neml 6)

Vahiy, hazır bulunulan ve şahit olunan bir bilgidir. Bu bilgi ledün makamında hazır bulunmakla elde edildiğine göre onda hata olamaz. Rabbine yakın makama ulaşmış olan Peygamberin (Sonra yaklaştı ve sarktı. Onunla arasındaki mesafe, iki yay kadar, yahut daha az kaldı. / Necm 8-9) vahyin kaynağını bilmemesi veya ona inen vahiyde hata bulunması nasıl mümkün olabilir? Kur’an-ı Kerim bu ayette Peygamberin yüksek makamından veya ariflerin tabiriyle, ilahi külli velayetten bahsetmekle birlikte, onu vahyin alıcısı ilan etmektedir. Kur’an’ın ifadesi, Peygamberin vahyin faili değil, onu alan olduğu yönündedir. Kur’an, vahyin faili ile onu kabul eden arasındaki mesafe aşikar olsun diye nüzul makamında vahdet ve ittihad kelimelerini kullanmaz.

2. Vahyin ezberlenmesinde masumiyet

Bu mertebede Peygamber Allah’tan aldığını doğru bir şekilde hıfzeder ve vahye hiçbir unutkanlık yol bulamaz. (Bundan böyle sana Kur'ân'ı okutacağız da unutmayacaksın. / A’la 6)

3. Vahyi tebliğde masumiyet

Peygamber vahyi tebliğ etme makamında da hatadan korunmuştur. Çünkü onun risaletinin asli görevlerinden biri ayetleri okumaktır. O, ayetleri halka okumaya memurdur.

Bana müslümanlardan olmam ve Kur'ân'ı okumam emredildi. (Neml 91-92)

Ayetlerde geçtiği gibi, Allah, vahyi tam olarak alması ve halka tebliğ etmesi için Peygamberi meleklerin koruması altına almıştır:

Onun önünden ve ardından gözetleyiciler salar. Bilsin diye ki, onlar Rablerinin elçiliklerini yerine getirmişlerdir. Allah onlarda bulunan her şeyi kuşatmış ve her şeyi bir bir saymıştır. (Cin 27-28)

Geleneksel görüşe göre vahye sızacak en küçük bir hata bile peygamberlerin mesajına halel getirir. Bir başka ifadeyle, ilahi hidayete gölge düşürür ve peygamber göndermenin maksadı için bir çelişki oluşturur. Bu nedenle Kur’an-ı Kerim, hem vahyin masuniyetinden, he de Kur’an’ın korunmuşluğundan bahseder.

Hiç şüphe yok ki, Kur'ân'ı biz indirdik, elbette onu yine biz koruyacağız. (Hicr 9)

İlahi risaletin önemi ve bir dinî metnin aslının korunmuş olmasının anlamı (üstelik de ebedi ve nihai mucize olan bir metin) o kadar büyüktür ki Allah onu korumayı bizzat üstlenmiştir.

Kur’an-ı Kerim’de en küçük bir hataya yer yoktur:

Hamd, o Allah'a mahsustur ki kulu (Muhammed'e) kitabı indirdi ve ona hiçbir eğrilik koymadı. Onu dosdoğru (bir kitap) olarak (indirdi) (Kehf 1-2)

Pürüzsüz Arapça bir Kur'ân (indirdik ki, Allah'ın azabından) korunsunlar. (Zümer 28)

Kur’an, bu ilahi kitapta, hata bir yana şakaya bile yer olmadığını apaçık ortaya koymaktadır:

Kuşkusuz Kur'ân, ayırıcı bir sözdür. O asla bir şaka değildir. (Tarık 13-14)

Kendisi “furkan” olan, yani hak ve batılı birbirinden ayıran bir kitapta nasıl olur da hata bulunabilir?

Âlemlere bir uyarıcı olsun diye kuluna Furkân'ı indiren Allah'ın şanı yücedir. (Furkan 1)

Bir nur ve hidayet olan (Onu apaçık bir nur olarak indirdik / Nisa 174), herkese müjde getiren ve onları uyaran (İnsanlar için müjde ve uyarıcıdır / Tevbe 23), tüm insanları karanlıktan aydınlığa çıkaran (İnsanları karanlıktan aydınlığa çıkarmak için indirilmiş bir kitaptır / İbrahim 1) ve aynı zamanda da son mucize olan bir kitap, nasıl olur da hatalı ve yanlış şeyler içerebilir?

Kur’an’ın bilimsel ve tarihsel konularda ifade ettiği şeylerin tamamı, Suruş’un görüşünün aksine, kesinlikle doğrudur. Kur’an kıssalarında ve tarihsel olaylara ilişkin anlatımlarda hiçbir hata görülemez. Kur’an, Habil-Kabil olayını anlatırken bu olayın hak ve doğru olduğunu belirtir. Peygambere hadisenin aslını anlatma talimatı verir:

Onlara Âdem'in iki oğluyla ilgili haberi hakkıyla oku. (Maide 27)

Peygamber tarihsel ve ilmi meselelerde asla kendi bilgilerine dayanmamış ve kendi döneminin malumatını kullanmamıştır. Ayetlerin hak oluşu ve doğruluğu daima vurgulanmaktadır:

Biz bu Kur'an'ı hak olarak indirdik, O, bütün hakikatleri içinde toplayarak indi. (İsra 105)

Bunlar Allah'ın, sana gerçek olarak okuyageldiğimiz ayetleridir. (Al-i İmran 108)

Vahiy, irfani ilhamlar ve tecrübeler seviyesine indirilince risalet konusu da basit bir görev olarak telakki edileceğine göre; bu durumda Peygamberin Allah katındaki makamı ve onun Allah’la ilişkisi konusunda doğru bir tasvir ortaya çıkmayacağından; hal böyle olunca Kur’an da Peygamberin kendi zamanının insanlarının düzeyindeki bilgiden oluşmuş sayılacağına göre vahiy ve Kur’an’ın hatasızlığından nasıl sözedebileceğiz?

Hangi temellendirme

Suruş’un görüşü epistemolojik bakımdan önemli bir sorunla karşı karşıyadır. Çünkü temel soru şudur ki Suruş’un kendi iddiasını ispatlamak için öne sürdüğü deliller nelerdir? Kendisi başta geleneksel görüşü eleştirirken onun yerine yeni bir teori mi koymak istiyor?

Suruş, geleneksel görüşün zaaf ve müşkül noktalarının hangileri olduğunu düşünüyor? Bu konuda eleştirisi yoksa kendi görüşünü ispatlamak için gösterdiği dayanaklar nelerdir? Geleneksel görüşte kelamcılar ve filozoloflar vahyin kutsal olduğu, Peygamberin ona müdahalesinin bulunmadığı ve Kur’an-ı Kerim’in hatasızlığıyla ilgili dayanak ve delillerini göstermişlerdir.

Onlar, ilahi hikmete dayanarak ve insanlığın kurtuluşu için Allah tarafından hidayet gelmesinin lüzumuna istinaden, ilahi mesajın hatasız bir surette insanlara ulaşması gerektiğini ispat ederler. Böylelikle peygamberlerin gönderilmesindeki asıl maksatta tenakuz ortaya çıkmayacaktır. Peki vahyi nefislere ait bir şey kabul eden yeni görüş, hangi delil ve dayanakları gösteriyor?

Suruş vahyi sürekli olarak dinî veya irfanî tecrübe seviyesine indiriyor. “Nebevi Tecrübenin Açılımı” isimli kitabında birkaç iddia ortaya atıyor:

1. Vahiy, bir dinî tecrübedir.
2. Vahiy, Peygamber’in şahsına tabidir.
3. Vahiy veya nebevi tecrübe genişlemeye müsaittir.
4. Din, Peygamberin ruhsal ve sosyal tecrübesidir. (s. 19)

Suruş’un görüşüne yöneltilecek en önemli soru şudur: Dinî tecrübe ile kasdedilen nedir? Kendisinin bu konuda bir tarifi var mıdır? Acaba dinî tecrübe ile irfanî tecrübe arasında bir farklılık var mıdır?
Suruş, dinî tecrübeyi tarif etmek yerine onun göstergelerine işaret ediyor. Mesela melekleri görmek, gayp alemini müşahede etmek veya uykuda mesaj almak (Hz. İbrahim’in yaşadığı tecrübe olarak) gibi. Suruş, salih rüyaları dinî tecrübe mertebelerinin en aşağısı, “irfanî keşif, buluş ve zevkler”i ise onun en yüksek mertebesi kabul ediyor. (s. 7)

Peygamberin dinî tecrübesinin özelliği konusunda da, sadece şunu vurgular: “O, çok özel mecralardan, başkalarının ulaşamayacağı çok özel algılar elde eder.” (s. 3)

Suruş’un nebevi tecrübe hakkındaki bu tahlili, onun irfani tecrübelerden farkını göstermemektedir. Hele de Suruş’un, ariflerin de peygamberler gibi dinî tecrübelere ulaşabilecekleri vurgusuna bakılırsa.
Suruş, peygamberlerin tecrübesinin başkalarının dinî tecrübesinden en önemli farklılığının, peygamberlerin bu tecrübe ile karşılaştığında memuriyet hissetmesi olduğunu söylüyor.

“Peygamberlerin, diğer tecrübe erbabından farklılığı şudur ki, onlar, şahsi tecrübelerinin alanında ve sınırlarında kalmaz, bu tecrübeyle kendilerinden geçmez ve ömürlerini deruni zevk ve buluşların içinde geçirmezler. Aksine, bu tecrübenin meydana gelmesi ve hulûlü neticesinde yeni bir memuriyet hisseder, yepyeni bir insan olur ve bu yeni insan da yeni bir dünya ve yeni bir insan inşa etmeye koyulur.” (s. 4)
Memuriyet hissi, nebevî tecrübenin diğer tecrübelerden ayrılması için yeterli değildir. Zira bir arif de bir dizi irfani tecrübenin meydana gelmesiyle birlikte, kendi gücü oranında, insanları hidayete ulaştırmak için bunu vazife addedebilir.

Aslında Suruş, vahyin veya nebevi tecrübenin mahiyetini irfani tecrübelerle aynı seviyede görmektedir. Oysa irfani ilhamlar ve tecrübelerde hata ihtimali vardır. Ama vahiyde hiç hata yoktur.

      

İrfani tecrübelerin menşei en çok arifin nefsi olabilir. Ama vahyin menşei Allah’tır. İrfani tecrübelerin tezahürleri ve dışa vurumları hem sınırlıdır, hem de arifin müktesebatıyla uyumludur.

Ama vahyin getirdikleri geniş bir alana yayılmaktadır. İslam Peygamberi’nin (sav) önümüze serdikleri, hangi arifin aktardıklarıyla karşılaştırılabilir? Eğer vahyin mahiyeti irfani tecrübe ile birse neden peygamberler iddialarını ispat için mucizeye başvururlar? İnsanların hidayeti için bu kadar ısrar etmelerine ne lüzum vardır?
Fakat arifler, insanların hidayete ulaşmasını ne kadar çok isteseler de mucize göstermenin ardına düşmediler. Bu nasıl bir memuriyettir ki, bütün bu çabaları göstermeye sebep olmuştur. O kadar ki, peygamberler, haklılıklarını ispatlamak için savaşa bile girebildiler ve asla yenilgiye uğramadılar. Acaba bu, vahyin mahiyetinin irfani tecrübelerden çok farklı olmasından dolayı değil midir?

Suruş’un bir diğer iddiası da vahyin Peygamber’e tabi olduğudur: “Vahiy ona tabidir, o vahye değil.” (s. 13)

Tabii ki iddiaya göre Peygamber de ayetlerin inişi ve peygamberlik tecrübeleriyle zaman içinde olgunlaşmaktadır.

Buradan hareketle Suruş, dinin, Peygamberin ruhsal ve toplumsal tecrübelerinden kaynaklandığına inanmaktadır: “Din, Peygamberin ruhsal ve sosyal tecrübesidir. Bu nedenle ona tabidir.” (s. 19) Suruş’un, “Peygamberin toplumsal tecrübesi”nden kastı, o dönemin yaşanan olaylarından edinilmiş olan şeylerdir.
Suruş’a göre, “Peygamber daha uzun ömürlü olsaydı ve başına daha çok olay gelseydi doğal olarak karşılık verme ve yüzleşmeleri de o denli çok olacaktı. Bu, Kur’an’ın varolandan daha çok olabileceği anlamına gelir.” (s. 20)

Suruş, “nebevî tecrübenin açılıp genişlediği”ni kabul etmekle aslında dinin açılıp genişlediğini ispatlamanın peşindedir. Suruş açısından, Peygamberin olgunlaşmasıyla birlikte din de olgunlaşmakla kalmamaktadır; aynı zamanda, eğer Peygamberin ömrü daha uzun olsaydı, hem daha fazla tecrübe elde edecekti ve hem de Kur’an daha geniş olacaktı.

Vahiy, Peygamberin derunî tecrübeleri seviyesi indirildiği ve din de Peygamberin derunî ve toplumsal tecrübelerinin ürünü sayıldığında Peygamberin kendi hayatında kâmil bir din bulma beklentisi içinde olunmayacaktır.

Fakat vahyin geleneksel yorumuna dayanarak iddia edilebilir ki, Allah, gerekli bütün öğretileri Peygamberin hayatı boyunca ortaya koymuş; Peygamberin kendisinin ve tecrübelerinin de bunda hiçbir müdahalesi olmamıştır. Vahyin, dinî tecrübeler seviyesine indirilmesinin Suruş’a ayak bağı olacak sonuçları vardır.
Yukarıdaki noktaya ilave olarak, Suruş, vahye getirdiği yorumun mantıksal sonucunu da kabul ediyor: Peygamberden sonra da bu tecrübeler devam etmektedir. Suruş’un ifadesiyle, “Peygamber’in (sav) zevkine konuk olarak onun tadına varan, onun gölgesinde yol alan ve tarikat sofrasının sahibinin açtığı sofranın başına oturan arifler, dinî tecrübelerimizin zenginliğini çoğaltırlar.” (s. 25) Ama ariflerin bu tecrübeleri sadece onlar için yararlı değildir. Aksine, onların önemi, dini daha da olgun hale getirmelerindedir.
Burada Suruş, sadece vahiyle veya nebevî tecrübeyle yetinmememiz ve vahyin bizim için kâfi olduğunu savunmamamız gerektiğini söylüyor: “Mevlana, Gazali, Şebisteri ve Seyyid Âmuli’nin ve başka ariflerin irfanî ve bâtıni tecrübesinin önceki tecrübeler üzerine söyleyecek, gösterecek ve ilave edecek bir şeyi vardır. Eğer ‘Allah’ın kitabı yeter’ sözü doğru değilse, ‘Nebinin miracı ve tecrübesi yeter’ sözü de doğru değildir.” (s. 25)
Suruş’un bu ifadeleri, Peygamberin rolünün sadece vahyin muhtevasına suret giydirme olmadığına, aksine, Peygamberin aslında vahyin muhtevasında da rolü bulunduğuna ilişkin görüşüne bir başka delildir.

Mutezilenin sözünü tahrif

Kur’an’ın hâdis mi (yaratılmış), yoksa kadîm mi (yaratılmamış) olduğu bahsinde Eş’ariler ile Mutezile arasındaki münakaşa, Suruş’un anlayışına göre, onların Kur’an’ı beşeri ve hatalı bir ürün kabul ettiklerinin göstergesidir.

Suruş’un ifadesi şöyledir: “Kur’an’ın beşeri bir ürün olduğuna ve potansiyel olarak hata içerebileceğine inanç, Mutezile’nin itikadında Kur’an’ın yaratıldığının dolaylı olarak kabul edildiğine delildir.”

Eş’ariler ile Mutezile arasındaki tartışma gerçekte şuydu ki, Eş’ariler, Kur’an’ı kelâm-ı nefsî (sözün ta kendisi), zât-ı ilahi ile kâim (Allah’ın varlığı ile mevcut) ve bu nedenle de kadim ve ezeli bir şey sayıyorlardı. Ama Mutezile, kelâm-ı ilahiyi, Allah’ın fiillerine ait sıfatlardan ve dolayısıyla da hâdis (yaratılmış) kabul ediyorlardı.
Mutezile açısından Allah’ın sözü, insanın sözü gibi, sözlerin ve seslerin suretine benzer. Yani Allah, konuşurken, anlamlı sesler ve sözler ortaya koyar ve Peygamber o sözü kulaklarıyla işitir.
İşitilen bu sesler ve sözler ilahi kelâmın ta kendisidir. Fakat Eş’ariler, Allah’ın kelâmının ses ve söz cinsinden olmadığına, dolayısıyla da hâdis (yaratılmış) olmadığına inanırlar. Onlara göre ilahi kelâm, kadim sıfattır ve bu teorileri “kelâm-ı nefsi” kavramında görülebilir.

Eş’ariler ile Mutezile’nin ihtilafı, söz ve seslerin yaratılmış (hudûs) ve yaratılmamış (kıdem) olduğu etrafında değildi sadece. Bu nedenle bu iki kesimin arasını bulmak, Gazali gibi isimlere rağmen, mümkündür. Gazali’ye rağmen, kadim bir şey olan “kelâm-ı nefsi”, ses ve sözlerin ortaya çıkışına aykırı değildir.
Allah peygamberlerle konuştuğu sırada anlamlı ses ve sözleri kullanır. Yaratılan bu sesler ve sözler de ilahî, kadim (yaratılmamış) “kelâm-ı nefsi”yi açıklar. Mevlana da Eş’ariler ile Mutezile’nin arasını bulur.

Ben hak kelâmım ve Zât ile kâim / Cân-ı cânın kuvveti veya zekâların kuvveti
Güneş ışığı da üzerinize düşmüş / Lâkin güneşten ayrı düşmemiş

Eş’ariler ile Mutezile arasındaki meselelere bakınca, nasıl olup da Mutezile’nin Kur’an’ın yaratılmış olduğu teorisine dayanarak Kur’an’ın hata içerebileceği fikrine varılabilir? Hangi kaynak ve delilde böyle bir mesele geçiyor? Esas itibariyle, Kur’an’ın potansiyel olarak hata içerebileceği sözünün anlamı nedir? Elimizde bulunan yazılı metinde ya hata vardır, ya da yoktur. Bu durumda potansiyel hata nasıl bir şeydir?

Acaba bir fırka veya kişi kendi sorununu ve görüşünü nispet edebilir mi; üstelik de “ima yoluyla geçtiği”ne dayanarak?

Mevlana’yı yanlış anlamak

Suruş, Peygamberin Kur’an’a etkide bulunduğu, Kur’an’ın beşeri olduğu ve hata içerebileceği iddiasını ispatlamak için Mevlana’ya başvurmaktadır. Şöyle der:

“Ortaçağların düşünürleri esas itibariyle bu görüşleri açık ve derli toplu dile getirmediler elbette. Bunları dağınık biçimde ve örtülü olarak söylemesi tercih ettiler. Onlar, bu düşünceleri hazmetme kapasiteleri bulunmayan halkın kafasını karıştırmak ve karmaşa yaratmak istemiyorlardı. Mesela Mevlana bir yerde der ki, Kur’an, Peygamber’in zihin aynalarıdır. Mevlana’nın sözünün özünde gizli olan şudur ki, Peygamber’in şahsı, onun halleri, iyi ve kötü vakitleri, bütün bunlar Kur’an’a yansımıştır.”

Mesnevi’de vahiy meselesine yapılan kısa değini, yukarıdaki sözleri eleştirmek için yeterli değildir. Mevlana, vahiy bahsinde pek çok konuyu ele almıştır. Bu değiniler ise Suruş’un sözlerini teyit etmemekle kalmaz, kimileri açıkça onun düşüncelerine karşıdır. Mevlana, vahyi havassın sahasından ve hatta insanların cüz’i aklından üstün görür. Yani vahyin mahiyetini, gizemli bir şuur ve beşerin ulaşabileceğinin ötesinde bir şey sayar.

Vahyi kabul eden ruh akıldan da gizlidir / Çünkü o gayptır, onun sırrıdır
Mevlana, peygamberlerin ruhunu bile başka bir kategoride sayar:
Peygamberler ruh cinsindendir ve melek / Meleği felekten cezbetmediler mi?
***
Peygamberleri ‘illiyyîn’ (yüceler yücesi-çev.) cinsinden bilmeli / Can ve gönül illiyyîn’e doğru yöneldiler
Mevlana, vahyin kaynağını Allah; Peygamberi ise ilahi kelamı alan kişi olarak takdim eder. Ona göre vahiy, uluhiyetin semasından inmiştir:
Şu halde bil ki gökten inen mübarek su / Gönüllere vahiy olsun, dillere de doğruluk
***
Peygamber dedi ki, Allah’ın sesi / Kulağıma ulaşıyor diğer sesler gibi
Hak kulaklarınızı mühürledi de / Allah’ın sesini duymuyorsunuz
İşte apaçık kulağıma Allah’ın sesi gelip duruyor / Âdeta tortuyu saftan süzmekteyim
Mevlana açısından Peygamberin sözü, ilahi kelamdır. Sözü söyleyen, Allah’ın peygamberleridir:
Mutlak o ses, Padişahtan geliyor / Abdullah’ın boğazından çıksa bile
Ona dedi ki: Ben senin dilin ve gözün / Ben hislerin, rıza ve hışmınım
Mevlana, Kur’an’ın Allah’ın kelâmı değil, Peygamber kelâmı olduğunu iddia eden kişiyi kâfir kabul etmektedir:
Kur’an Peygamberin dudağından dökülse de / Kim ki der Hak söylemedi, o kâfirdir
***
Bize o kulluğu o buyurdu / Bu söz söylememiz, kendiliğimizden değil ki

Mevlana, peygamberlerin ilahî ‘velayet-i küllî’sine ve onların Allah’a yakınlıklarına inanmasına rağmen, hatta peygamberlerin Allah’la nur birleşmesinden (hulül, içiçe geçme değil) sözetmesine karşın vahyi Allah katından kabul etmektedir.

Beni gördün ya, bil ki Allah’ı gördün / Doğruluk Kâbe’sinin çevresinde dönmüş oldun
Bana hizmet, Allah’a itaat ve hamddir / Sakın Hakkı benden ayrı sanma
Gözünü iyi aç da bana öyle bak / Ki beşerde Allah nurunu göresin

Mevlana, insanın Allah’la ilişkisi bahsinde ve farzlarla yakınlaşma (kurb-i ferâiz) ve nafilelerle yakınlaşma (kurb-i nevâfil) hadisinin tefsirinde kalem ve kalem sahibi temsilini kullanır. Yani kalem nasıl sahibinin elindeyse, kul da Hak Teala’nın tasarrufunda öyledir.

Dünyanın hallerinden gizli, gündüz ve gece / Rabbin tasarrufunda kalem gibi
O pençe harflerde görünmez / fiil zanneder kalemin hareketinden

Eğer Peygamberi de vahyin nüzulü sırasında kalem gibi Hakkın tasarrufunda bilir de onun kelâmının ilahi kelâm olduğunu iddia edersek artık Peygamberin şahsı ve bilgisi için ayetlerin inişinde bir rol düşünemeyiz.
Mevlana’nın fikrine göre arifler eğer vahye ‘gönlün vahyi’ demişlerse bunun nedeni, avamın anlayışının sınırlılığı ve cahillerin taarruzundan korunmuş kalması bakımındandır.

Avamdan gizlemek için, beyan ederken / Gönül vahyi dedi ona sufiler
Gönül vahyi de farzetsen O’nun nazargâhıdır / Gönül O’ndan haberdar olduktan sonra nasıl hata eder?

Mevlana, Kur’an’ın her türlü hata ve tahriften korunmuş olduğunu açıkça belirtir:

Hak Tealanın lütfu Mustafa’ya vaatte bulundu / Sen ölsen bile bu din ölmez
Kitabını ve mucizeni yükseltecek olan benim / Kur’an’dan eksiltme ve çoğaltmaya ben mani olurum
Seni iki cihanda ben korurum / Sözüne ta’n edenleri defederim
Hiçkimse onu çoğaltmaya ve azaltmaya güç yetiremez / Sen benden başka koruyucu arama

Mevlana’nın inancına göe Kur’an üzerinde düşünmek, insanın peygamberlerin şahsiyet ve hallerini tanımasını sağlar. Çünkü Kur’an, onların manevi hallerinin bilgisini veren ve bunu tavsiye eden bir kitaptır:

Hakk’ın Kur’an’ına kaçarsan / Peygamberlerin ruhlarına karışırsın
Kur’an’da peygamberlerin halleri var / Kibriya’nın temiz denizinin balıklarının

Hangi felsefi kaynak?

Suruş, yanlışlık yaparak Mutezile’nin Kur’an’ın yaratılmış olduğu bahsindeki görüşünden Kur’an’ın hata içerebileceğine dair sonuç çıkardıktan sonra çağdaş din alimlerinin görüşünü eleştirmeye koyuluyor.
Suruş’un eleştirisinin esası şudur ki, öncelikle onların vahiy ve nübüvvet kavrayışı muhafazakârdır. İkinci olarak bu kavrayış iktidarlarını korumak içindir:

“Bugün görüyorsunuz ki, Sünni reformistler Şiilerin tavrına yakınlaşıyor ve Kur’an’ın yaratılmış olduğunu kabul ediyorlar. Ama İran’daki dinadamları, dinî anlayışın önünde yeni ufuklar açmak için Şii geleneğin felsefe kaynaklarından yararlanmayı reddediyorlar. Onlar, güçlerini, dini muhafazakarca anlama temelinde güçlendirmenin peşindeler. Peygamberlik gibi meseleler hakkında tartışma kapısını açmakla her şeylerini kaybedeceklerinden korkuyorlar.”

Suruş bazen, hiçbir kaynak ve dayanak göstermeksizin meseleleri belirsiz kişilere nispet ediyor. Bu cümleden olarak yukarıdaki ifadelerde geçen, din anlayışında yeni ufuklar açmak için Şii geleneğinin felsefe kaynaklarından yararlanmayı kimin reddettiği belli değildir.

Esasında Şii geleneğin felsefe kaynakları nelerdir? Eğer maksat, Şii filozoflarının eserleriyse onların hepsinin görüşü, Suruş’un yaklaşımına muhaliftir. Hangi Şii filozof ve Şii geleneğinin hangi felsefe kaynakları vahiy ve Kur’an’ın hatalı olabileceğinden sözediyor?

Bunların hangisi Peygamberi Kur’an’ın üreticisi kabul ediyor? Hangisi vahyin Allah’la ilişkisini kesmiştir? Vahyin, kaynağı belli olmayan ilhamlardan ibaret olduğunu kim iddia etmiştir? Vahyin içerik ve lafızlarının birbirinden ayrı olduğunu ve Peygamberin onun içeriğine suret giydirdiğini kim iddia etmiştir?

Hangi Şii filozof, Peygamberin şahsının ve bilgisinin -ki cahiliye çağının avam insanları kadardır- Kur’an’ı üretmede rolü bulunduğunu öne sürmüştür? Şii felsefi kaynaklarının hangisinde ayetler hatalı ve hatasız diye ikiye ayrılmıştır?

Farabi’den Molla Sadra, Allame Tabatabai ve diğerlerine kadar İslam filozofları peygamberlerin gönderilmesinin zaruretinden ve peygamberlerin vahyi nasıl aldıklarından bahsetmişlerdir. Hepsi de vahyin menşeini Allah kabul etmişler ve hiçbiri vahiy ve Kur’an’ı hatalı görmemişlerdir.
Acaba Suruş’un görüşünü kabul etmeyenlerin görüşünü mutlaka muhafazakâr mı saymak gerekir ve onları, güçlerini korumaya çalışmakla suçlamak mı lazımdır?

Sonuçlar

Suruş’un “nebevî tecrübe” bahsindeki gayreti, “Kur’an’la ilgili beşeri telakki”yi göstermektir. Suruş’a göre bu işin sonucu, Kur’an’ın zâtî (özüne ilişkin) ve arazî (özüne ait olmayan) şeklinde iki kısmı kapsadığını bilerek, onun zâtî olanlarını kabul edip arazî olanlarını bir kenara bırakmaktır. Dinin bir bölümünü kaldırmak ve onu seyreltmek Suruş’un asli projesidir.

Suruş, söyleşisinde şöyle diyor:

“Kur’an’ın beşeri olduğu yönündeki telakki, Kur’an’ın zâti ve ârızi yönleri arasında fark bulunduğunu görmeyi kolaylaştırabilir. Dinin bazı yönleri tarihsel ve kültürel olarak şekillenmiştir ve bugün artık konu olmaları mevzubahis değildir. Buna misal olarak, Kur’an’da öngörülen bedensel cezaları gösterebiliriz. Eğer Peygamber başka bir kültür çevresinde yaşıyor olsaydı bu cezalar muhtemelen onun mesajının bir parçası olmayacaktı.”

Bu makalede Suruş’un dinin zâtî ve arazî yönü ve buna ilişkin sorunlar üzerine görüşü konumuz değildir. Burada tartışma, Suruş’un vahiy ve nübüvvet bahsindeki nazariyesinin yolaçtığı sonuçların, onun tasavvur ettiğinin de ötesinde olduğudur.

Bu görüş, dinin temellerini sorgulamaya sebep olacaktır. Vahyin irfanî tecrübelere indirgenmesi, vahyin masumiyetinin reddedilmesi ve Kur’an’ın harimine hata ihtimalinin sokulmasına izin verilmesi, ilahi bir din olarak İslam’ın imhası ile sonuçlanacaktır.

Metinde (Kur’an) hatanın kaçınılmaz sonucu, dinin temelinde hata bulunması demektir ve dinin hatalı olması ise ilahi hikmet ve hidayetin ortadan kalkması manasına gelir. Bu tür görüşlerin ortaya atılmasının neticesi, İslam’ın Budizm gibi ilahi olmayan dinlerden biri şeklinde görülmesi olacaktır.

Bu durumda Peygamber de, Kur’an adında bir eser kaleme almış ama kendi metnine yönelik taarruzlara karşı koymamış bir arif yazar seviyesinde telakki edilecektir.

Peygamberin vahyin içeriğine ya da en azından onun suret bulmasına müdahalede bulunduğunu kabul ettiğimizde Kur’an ile Peygamberden aktarılan diğer sözleri, yani nebevî hadisleri birbirinden nasıl ayıracağız? Eğer Kur’an’ın nebevî tecrübelerle ilişkisi bulunduğu, ama Peygamberin diğer konularının böyle olmadığı söylenirse buna cevabımız şudur ki bu ayrımın delili nedir?

Hangi dayanakla Peygamberin hallerini birbirinden ayırabiliriz ve bunların kimisini irfanî tecrübeler olarak, diğer bir kısmını da gündelik işler olarak niteleyebiliriz?

Suruş’un vahiy yorumu ve Kur’an’ın bazı kısımlarının hatalı olabileceği görüşü, dindarların, Kur’an’ın hatasız bölümlerine de, yani Suruş’un hatasız kabul ettiği Allah’ın sıfatları, ibadetler, ahiret hayatı kısımlarına da güven duymaması sonucunu getirecektir.

Suruş’un görüşlerinin temel neticesi şudur: İslam, kişilerin deruni gelişmesini sağlayacak sadece ibadete ilişkin öğretiler ve ibadetler bütünü olan Şintoizm gibi manevi bir din olarak telakki edilmelidir.

Gedikler

Suruş’un Michel Hoebink’le söyleşisi yayınlandıktan sonra Kargozârân gazetesindeki röportajında (11 Şubat 2008) görüşlerindeki kapalı noktaları bertaraf etmeye gayret gösterdi. Bunun nedeni, birtakım kişilerin, Kur’an’ın Allah katından indirildiğini inkar ettiğini ve onu Muhammed’in (sav) beşeri kelamı saydığını düşünmesinin önüne geçmekti. Bu söyleşiyle ilgili olarak ve yaptığı izahların “nebevî tecrübe” nazariyesinin aslındaki müşkülleri giderip gidermediği konusunda birkaç noktayı hatırlatmak isterim.

1. Suruş, verdiği söyleşiyi inkar etmemiş ve sadece, Kur’an’ın Muhammed’in (sav) beşeri kelamı olduğunu savunduğu iddiasını reddetmiştir. İlkin, tahrif edilen cümleleri nakledip doğrusunu zikretmektedir. Özellikle de, metinde “üretim” olarak tercüme edilmiş kelimeye ilişkin kendi yorumunun ne olduğunu ortaya koymaktadır. Tıpkı “Peygamberin Kur’an’ın üretiminde eksen rolü olmuştur” cümlesi gibi.

2. “Nebevî Tecrübenin Açılımı” kitabı gözönünde bulundurulduğunda aslında söyleşinin, kitabı netliğe kavuşturduğu ve eserdeki kapalı noktaları ortadan kaldırdığı söylenebilir. Aynı zamanda, Suruş’un yanlış anlamaları ortadan kaldırmak için verdiği yeni söyleşide de üzerinde durulması gereken birkaç nokta var.

3. Peygamber ilahi renk ve vasıf taşıdığı söylendiğinde bunun anlamı, “Ne söylüyorsa hem onun insani kelamıydı, hem de Allah’ın vahiy kelamı. Bu ikisi birbirinden ayrılmazdı” değildir. İnsanın ilahi iradeye aykırı bir söz söylemeyeceği veya sözlerinin Allah’ın rızasına uygun olacağı bir makama ulaşması, bir insanın kelamının Allah’ın kelamı olmasından ayrı bir konudur. Bazı insanlar kemal sürecinde öyle bir noktaya varırlar ki “kurb-i ferâiz ve kurb-i nevâfil” hadisinde geçtiği gibi, kulak ve gözleri ilahi kulak ve göz olabilir. Ama bu, onlara vahiy geldiği ya da açıkladıkları şeyin vahiy olduğu manasına gelmez. Buradan hareketle diyebiliriz ki, Peygamberin bütün sözleri vahiy değildi. O sözleri doğru kabul etmemizin nedeni, Peygamberi masum bilmemizdendir. Çünkü bu, vahiy ve peygamberliğin gerek şartıdır. Peygamberin ismet makamı, onun bütün konuşmalarının başkaları için delil olmasını icap ettirir. Oysa hiçbir kâmil arifin sözü başkaları için delil değildir.

4. Suruş, Cebrail’in Miraç sırasında “Peygamberle birlikte devam etmekten geri durduğu ve kanatlarının yanmasından korktuğu” meselesinden, Cebrail’in Peygambere tabi olduğu sonucunu çıkarıyor. Halbuki Miraç hadisi kemal mertebelerinden sözetmektedir. Nitekim Peygamberin mertebesi Cebrail’den üstündür ve bunun vahiyle bir ilgisi yoktur. Öyleyse buradan Cebrail’in vahyi ulaştırmada Peygambere tabi olduğu neticesini çıkaramayız. Vahyin ulaştırılmasında Cebrail sadece vasıtadır ve bu nedenle de Peygamber, Cebrail’in onun kalbine indirdiği şeye tabidir. Yoksa bu makamda Cebrail Peygambere tabi değildir. Buna ek olarak, vahyin bir bölümünde Cebrail bile vasıta değildir ve bu makamda da Peygamber vahye tabidir, vahiy ona değil.

5. Suruş diyor ki, “Kur’an, Muhammed’in (sav), Allah’ın izniyle meyve veren ‘şecere-i tayyibe’sinin (“güzel ağaç”, İbrahim 24-çev.) meyvesidir.” Tartışma, esas itibariyle vahyin Peygamberin şahsına tabi olmadığı üzerinedir. Vahyin nüzulü için Peygamberin şahsının, vahyi alabilecek kapasitede olması bakımından kemalin yüksek mertebelerinde bulunması gerekiyorsa da bu, vahyi Peygambere tabi görmemizden ayrı bir şeydir. Peygamberin hakta fenâ olduğu makamdan ve onun ilahi ‘velayet-i külliye’sinden sözeden arifler bile asla vahyin Peygambere tabi olduğunu iddia etmemişlerdir. Gerçekte mesele şudur: Peygamberin şahsı, sadece vahyin inişinde zarf rolü oynamıştır. Yoksa vahyin aslına müdahalesi sözkonusu değildir.  Suruş’un ifadesi açıkça Peygamberin şahsını zarf olarak değil, mazrufun ta kendisi sıfatıyla anıyor; özellikle de ilahi kelama suret giydirmede.

6. İlahi velayet-i külliyenin gereği, evliyaullahın Allah’a yakınlığı ve Allah’la ittihad tecrübesi vahiyden başka bir şeydir. Suruş, kendi ifadelerindeki kapalılığı gidermek için şöyle diyor: “Allah’ın velileri Allah’a öyle yakındırlar ve onda fânidirler ki kelamları aynı Allah’ın kelamıdır; emir ve nehiyleri, sevgi ve buğzları aynı ilahi emir ve nehiy, sevgi ve buğzdur.” Suruş’un bu irfani tahlili karşısında acaba ariflerin ve insan-ı kâmillerin sözlerini vahiy telakki edebilir miyiz? Burada bahsedilen ittihad ve fenânın anlamı nedir? Acaba Suruş, ariflerin kasdettiği şeyin, ‘Allah’ta fenâ olmak’ dışında bir şey olduğunu mu söylüyor? yani Peygamberin varlığı ilahi boya ile boyanmamış mıydı? Peygamberin ilahi velayet-i külliye makamında bulunduğunu kabul etmek başka şeydir, onun kendi beşeri bilgisiyle ayetlerin inişine müdahalede bulunduğu iddiası başka şeydir; bu ikisini birbirine karıştırmamak gerekir. Hiçbir arif de böyle bir şey yapmamıştır. Bu nedenle hiçbiri, insan genetiğiyle ve tarihsel olaylarla ilgili ayetlerin Peygamberin kendi zamanının bilgisiyle mütenasip olduğunu söylememiştir.

7. Suruş, Allah ile kendisi arasında bir vasıta bulunmamasını isteyen edebiyata dayanıyor.

Hakkın lütfundan arada bir vasıta olmasın isterim / Çünkü kavmin helaki oldu bu rabıta
Sütanne istemem, anne daha hoştur / Musayım ben, sütannem annemdir

Acaba Mevlana’nın sözünden çıkan mana, vahyin Peygamberin tecrübeleri olduğu mudur ya da onun şahsı ve bilgisinin ayetlere müdahalede bulunduğu mudur? Acaba Mevlana’nın bu sözlerini onun Eş’ariliğine hamletmek gerekmez mi? Çünkü Suruş, muhaliflerini eleştirirken şöyle diyor: “Bu eski Eş’ariliğe yeni bir kutsallık giysisi giydirmeyelim. Kurala uygun söz söyleyelim.”

Hulasa, Suruş’un vahiy nazariyesi ve yolaçtığı sonuçlardaki gedikler o kadar çoktur ki, Peygamberin sırf ilahi velayet-i külliye makamıyla izale edilecek gibi değildir.
 

19.01.2012